مروری بر کتاب قرآن در بستر تاریخی آن

image_pdfimage_print

مروری بر کتاب قرآن در بستر تاریخی آن

نصرت نیل­ساز (استادیار دانشگاه تربیت مدرس، nilsaz@modares.ac.ir)

قرآن در بستر تاریخی آن دربرگیرندۀ مقالات برگزیدۀ کنفرانس “به سوی خوانشی نو از قرآن” است که در سال 2005 در نوتردام برگزار شد. این کتاب را انتشارات راتلج در سال 2008 به چاپ رساند. بخش مقدماتی کتاب شامل صفحه عناوین مقالات (ص هفت)، معرفی اجمالی نویسندگان (ص هشت تا ده)، سخن آغازین از دانیل مدیگان[1] (ص یازده تا سیزده)، فهرست علائم اختصاری (ص چهارده)، نقشۀ مکان­های نام برده شده در مقالات (ص پانزده) است. بخش اصلی شامل مقدمۀ ویراستار کتاب، گابریل سعید رینولدز[2] (ص 1-25)، و مقالات است که در سه فصل سامان داده شده است.

 در سخن آغازین مدیگان می­نویسد: «سه دهه پیش پیدایش برخی از رویکردهای تجدید­نظرطلبانه به قرآن و تاریخ صدر اسلام به فاصلۀ چند سال، پرسش­های مربوط به این مسئله و پاسخ­های ناسازگار تجدیدنظرطلبان ظاهراً فقط برای محققان جالب بود. اما کتاب لوکزنبرگ توجۀ تودۀ مردم و روزنامه­نگاران را به­شدت جلب کرد اما بیش­ترِ پژوهشگران بدان اعتنایی نکردند. شرکت­کنندگان در کنفرانس نوتردام که این کتاب ارزشمند حاصل آن است، در حالی که عموماً کتاب لوکزنبرگ[3] را نپذیرفته­اند اما آن را به مثابۀ نقطه آغازی برای تلاش و تمرکز دوباره بر حوزۀ پیچیده و حتی آشفتۀ مطالعات قرآنی معاصر تلقی کرده­اند. تردیدی وجود ندارد که این اثر که با نام مستعار منتشر شده در توجه مجدد به رابطۀ قرآن و زبان مشترک[4] خاورمیانه در سال­های نخست پیدایش اسلام مؤثر بوده است. اما به دلیل پیش­فرض­های کلامی و هرمنوتیکیِ نویسنده و فقدان آگاهی روشن از چگونگی تکوین و کارکرد زبان­ها، در این که آیا بیش­تر منجر به گل­آلود ساختن آب شده است یا زلال ساختن آن تردید دارم».

لوکزنبرگ ادعا کرده­است که درصدد رمزگشایی معنای اصلی قرآن است. به عقیدۀ وی تا کنون سنت اسلامی و محققان دنباله­رویِ این سنت، به دلیل ناتوانی در شناسایی نقش زبان سریانی – آرامی در تکوین قرآن و زبان آن، در این عرصه موفق نبوده­اند. به عقیدۀ مدیگان پیش­فرض لوکزنبرگ این است که معنای قرآن را باید از درون خودِ متن یا متنی که در ذهن نویسندۀ اصلی بوده است، دریافت و به رویکرد مقابل که معتقد است معنای متن را نه فقط در ذهن نویسنده که در ارتباط پیچیدۀ میان متن و خوانندگان آن در محیط باید فهمید، بهای چندانی نمی­دهد. به نظر می­رسد او به هرمنوتیک ساختارگرای شلایرماخر[5] یا دیلتای[6] پایبند است و به نقدهای مهم گادامر[7] و بازتاب­این نقدها بر نظریه­های هرمنوتیکی در قرن اخیر توجه نداشته است. شاید همین ساده­اندیشی هرمنوتیکی اذهان عمومی را به آرای لوکزنبرگ در بازسازی معنایی از قرآن که او در متن اصلی می­دید، جلب کرده باشد.  از نظر مدیگان نکتۀ بسیار تأمل­برانگیز این است که توجۀ خبرنگاران بیش از همه به بازخوانی آیۀ 72 سورۀ الرحمن معطوف شده که لوکزنبرگ «حور» را به معنای «انگورهای سفید» دانسته است نه مطابق خوانش سنتی «دوشیزگان زیبارو». اهمیت این بازخوانی صرفاً از این جهت نیست که نشان­دهندۀ یکی از تعابیر رایج در جدل­ها علیه مسلمانان  بوده است بلکه از آن رو مهم است که بازتاب­دهندۀ این فرض است که پدیدۀ عملیات انتحاری  در میان مسلمانانِ امروز ریشه در برداشتی سنتی از قرآن دارد و راه مقابله با بحران­های امروزی این است که این  برداشت را بی­اعتبار سازیم. در اندیشۀ عامه، قرآن یک بمب خاموش است که باید خنثی شود. اما به نظر می­رسد بسیاری از عوامل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی که خشم و خروش مسلمانان را شعله­ور می­سازد، نادیده گرفته شده است.

مدیگان تأکید می­کند که هم عموم مردم و هم جامعۀ علمی باید درک کنند که بازسازی ریشه­های اسلام یا بازسازی لایه­های قرآن، حتی به میزانی که در توان ماست، نه همۀ پرسش­های ما دربارۀ اسلام را آن­گونه که امروز وجود دارد پاسخ می­دهد و نه راه حلی برای نزاع­هایی که جهان را فراگرفته است، ارائه می­دهد. معنای واقعی قرآن را باید از آنچه به مردم واقعی، یا به تعبیر بهتر مؤمنانی که قرآن برای آن­ها چیزی فراتر از یک متن کهن است، می­گوید فهمید. برای بسیاری از افرادی که در کتاب حاضر سهیم­اند مطالعات قرآنی فراتر از علایق دانشگاهی یا کسب مدارج علمی همراهی با مؤمنان در اشتغال به چیزی است که برای آن­ها کتاب مقدس و فراتر از آن است.

در ادامه مدیگان به رویکردهای موجود در مطالعات عهدینی و قرآنی می­پردازد و می­نویسد: «با توجه به کارکرد کتاب مقدس در جوامع دینی خوانش­های جدید مهم از قرآن به احتمال زیاد بیش­تر برآمده از اشتغال به جهان پیش­روی متن است تا پیشینۀ کهن جهان ورای متن. می­توان در مطالعات قرآنی از بحث­های مستمر در مطالعات عهدینی بهره برد که از یک­سو در تحلیل­های نقادانه – تاریخی[8] به کاوش متن و قطعه­قطعه کردن آن می­پردازد و از سوی دیگر در جستجوی خوانشی است که متن را به مثابۀ سند شریعت[9]  تلقی می­کند. هر دو رویکرد ضروری است و برای هر دو هم مجال کافی وجود دارد اما در مطالعات قرآنی مانند مطالعات عهدینی رویکرد نخست سیطره یافته است».

او  واکنش عمومی یا حتی علمی به کتاب لوکزنبرگ را بازتاب دو امید و خواست متعارض می­داند که در یک­سو تمایل به بی­اعتبارسازی پایه و اساس قرآن و به همراه آن ایمان و اعتقاد مسلمانان قرار دارد و در سوی دیگر تلاش برای خوانشی نو از قرآن است که بتواند مبنایی برای ارتباط سازنده میان مؤمنان به قرآن و کسانی باشد که آن را وحی تلقی نمی­کنند. خوانش­های نو صرفاً از تحلیل متن حاصل نمی­شود بلکه از ترکیب، یعنی ایجاد پیوندهای جدید میان عناصر خود متن و همچنین فضایی که در آن خوانده می­شود، هم به دست می­آید. واژه­پژوهان و تاریخ­پژوهان، حتی اگر مؤمن نباشند، در پدید آوردن این خوانش­های نو نقشی ویژه دارند، البته نه به این دلیل که دیدگاه­هایی جانبدارانه نسبت به معنای واقعی متن دارند بلکه به این دلیل که می­توانند چشم خوانندگان مؤمن را به پیچیدگی­ زیاد عناصر متنی و نیز تاریخ برداشت­ها و تفسیرهای مختلف خود مسلمانان در سیاق­ها و موقعیت­های گوناگون که روی هم سنت اسلامی را ساخته­اند، بازکنند.

مدیگان سپس اشاره می­کند که در برخی از مطالعات قرآنی و به طرزی آشکار در پژوهش لولینگ[10] و لوکزنبرگ تلاشی برای تصاحب متن به چشم می­خورد. این ادعا که ساختار و عناصر متن قرآن بر شالوده­ای مسیحی بنا شده است ظاهراً تلاشی است برای این که بنیاد و مهم­ترین سرمایه جامعۀ اسلامی را از چنگ­شان درآورند. انگاه مدیگان پرسشی مهم مطرح می­کند: این ادعا حتی در صورت اثبات نشان­دهندۀ چیست؟ وی برای پاسخ باز هم مقایسه با مطالعات عهدینی را راه­گشا می­داند. این نظر که بسیاری از عناصر کتاب مقدس عبری در واقع بازنگری و بازسازی دیگر سنت­های دینی در شرق نزدیک است به این معنا نیست که کتاب مقدس یک دیدگاه خاص منسجم و بی­بدیل ندارد. این مسئله که عناصر کلیدی در روایات دوران کودکی و رنج­ها/ مصائب مسیح در اناجیل متی، مرقس و لوقا بیش­تر برگرفته از ادبیات نبوی و مزامیر داوود است تا وقایعی تاریخی به معنای بی­اعتباری اناجیل نیست. خوانش­های نو و کارآمد از قرآن از تحلیل­های رقابتی و منازعه­ای برنخواهد خواست بلکه از همکاری کسانی پدید خواهد آمد که فارغ از ایمان داشتن یا نداشتن به قرآن، آن را به مثابۀ کتاب مقدس جامعه­ای معاصر جدی بگیرند نه این که صرفا آن را نوعی جعل تاریخی بدانند.

رینولدز ویراستار کتاب مقدمه­ای مفصل در بیست و پنج­ صفحه­ نوشته است. او ابتدا اشاره می­کند که به هنگام فراهم­آوردن مقدمات کنفرانس «به سوی خوانشی نو از قرآن» با این پرسش مواجه می­شدم که معنای واژگان قرآن بدیهی و کاملاً روشن به نظر می­رسد. ضمن این که هیچ نسخۀ متفاوتی از قرآن وجود ندارد اگرچه فهرستی از واژگان مختلفِ کاسته یا افزوده شده در برخی مصاحف خاص وجود دارد اما چاپ­های مختلف قرآن همه یکسان­اند.

رینولدز این قضاوت را سطحی تلقی می­کند و می­گوید در ترجمه­های انگلیسی قرآن معنای قرآن کاملاً واضح و آشکار به نظر می­رسد اما اگر دو ترجمه با هم مقایسه شود تعارضات و تفاوت­های فراوانی می­یابیم. این تفاوت­ها بازتابی از سردرگمی مفسران کلاسیک است. وی به عنوان نمونه به واژۀ «رقیم» در آیۀ نهم سورۀ کهف اشاره می­کند که به «کتاب»، «نوشته»، «لوح»، «صخره»، «شماره­ها» و «ساختمان» معنا شده و گاه نام خاص یک «دهکده»، «درّه»، «کوه»، یا حتی «سگ» دانسته شده است.

در بخش نخست مقدمه با عنوان “دربارۀ شکل قرآن” رینولدز باور رایج  مبنی بر این که معنای قرآن روشن و بی ابهام است را نتیجۀ دو عامل اساسی می­داند: نخست بی­پروایی مترجمان که به­ندرت شک خود در گزینش یک معنا از معانی متعدد برای یک واژه را مطرح می­کنند. عامل دوم و مؤثرتر موفقیت بی­نظیر چاپ یک قرآن معیار در مصر است که نخستین بار در دهم جولای 1924/ هفتم ذی­الحجه 1342 در قاهره منتشر شد و عموماً آن را نسخۀ رسمی قرآن می­دانند. در صورتی که این کار با مشارکت جهانی صورت نگرفته و تنها اقدام یک دولت برای فراهم­آوردن متنی یکسان برای آموزش در مصر بوده است. اصلاحاتی در همان سال اول و سپس در سال 1936 صورت گرفت و نسخه­های متعدد در نیل افکنده شد درست مانند اقدام عثمان و حجاج در از میان بردن مصاحف پیشین. چاپ 1936 به افتخار ملک فاروق، نسخۀ فاروق نامیده شد[11]. به­هرحال، این نسخه با پذیرش همۀ مسلمانان اعم از شیعه و سنی و نیز پژوهشگران نقاد که مدت­ها بود چاپ فلوگل[12] (در 1834) را کنار گذاشته بودند، مواجه شد و پرتسل[13] در 1938 با شگفت­زدگی از این متن رسمی سخن می­گوید[14]. اما دولت مصر درصدد فراهم آوردن متنی نقادانه از قرآن، دست­کم به معنای مشهور آن، نبود یعنی هدف بازسازی شکل کهن قرآن نبود بلکه ثبت یکی از قرائت­های رسمی، یعنی قرائت حفص از عاصم، بود. آنها حتی درصدد ثبت همۀ قرائات معتبر هم نبودند تا چه رسد به قرائت­های نامعتبری که در نسخه­های خطی یافت می­شود. اما باید توجه داشت که این قرائات بخشی از تاریخ متن بوده­اند نه نقطۀ آغاز آن و اندیشۀ هفت قرائت مختلف با اعتبار یکسان قبل از ابن­مجاهد (م324) به­وجود نیامده بود. عالمان مصری برای تصمیم­گیری دربارۀ این که به کدام­یک از گزارش­های مربوط به قرائت حفص از عاصم اعتماد کنند تحقیقات گسترده­ای را بر آثار کلاسیک قرائات آغاز کردند و این کار را به­طور جامع و با توجه به جزئیات انجام دادند. به گزارش برگشترسر [15]قرائت ثبت­شده در نسخۀ قاهره تنها در موارد معدودی با منابع کهن­تر دربارۀ قرائت حفص از عاصم تفاوت دارد.[16]

آنگاه رینولدز گزارشی از تلاش­های غربیان برای تهیۀ نسخه­ای نقادانه از قرآن می­آورد. برگشترسر، استاد دانشگاه مونیخ که به دلیل ادامه دادن کار نولدکه[17] و شوالی[18] مشهور بود، و آرتور جفری[19] استرالیایی، استاد دانشگاه آمریکایی قاهره و نویسندۀ اثری بنیادین در ریشه­شناسی واژگان قرآن[20]  از سال 1926 با تهیۀ آرشیوی از منابع مربوط به قرائات، اعم از منتشر شده یا منتشر نشده، منابع تفسیری و واژه­شناختی و تهیۀ عکس از نسخه­های کهن قرآن شروع به مطالعۀ این آثار به منظور فراهم آوردن نسخه­ای نقادانه از قرآن کردند.  اما این طرح در سال 1938 با مرگ ناگهانی برگشترسر به دلیل آسیب دیدگی سر به هنگام صعود به آلپ متوقف شد. پرتسل، همکار برگشترسر در دانشگاه مونیخ، کار را با همکاری جفری ادامه داد و در آستانۀ به پایان رسیدن طرح با شروع جنگ جهانی دوم و فراخوانده­شدن پرتسل و کشته شدن او در یک سانحۀ هوایی در سال 1941 بار دیگر طرح متوقف شد. آنتون اسپیتالر[21]، جانشین پرتسل در دانشگاه مونیخ، اصلاً اندیشۀ ادامۀ طرح را در سر نداشت. جفری در یک سخنرانی در سال 1946 می­گوید با مرگ پرتسل و از میان رفتن آرشیوی که تهیه کرده بودیم در آتش و بمباران­های جنگ، امیدی ندارم که نسل ما شاهد چاپی نقادانه از قرآن باشد زیرا همۀ آن کار عظیم و دهشتناک باید از سر گرفته شود[22].

رینولدز می­گوید قاعدتاً جفری باید این اطلاعات را از اسپتالر گرفته باشد اما اکنون می­دانیم که آن آرشیو در جنگ جهانی دوم از میان نرفته و اسپیتالر آن را در اختیار یکی از شاگردانش که اکنون استاد دانشگاه مونیخ است قرار داده بود. لولینگ یکی از شاگردان اسپیتالر می­گوید چون اسپیتالر توانایی کار بر این پروژه را نداشت و فردی تنگ­نظر و انحصارطلب بود دیگران را هم از دسترسی به آن آرشیو باز داشت. اما رینولدز این قضاوت را غرض­ورزانه و ناشی از اختلافات لولینگ با اسپیتالر می­داند. به عقیدۀ رینولدز احتمال قوی­تر آن است که اسپیتالر اصولاً انجام این پروژه را ناممکن می­دانست و حتی یک بار اشاره کرده که پرتسل هم در امکان فراهم آوردن متنی نقادانه از قرآن دچار تردید شده بود[23].

رینولدز سپس به رونق گرفتن دوبارۀ پژوهش­های نقادانه بر متن قرآن اشاره می­کند. در 1983 کتابی مرجع به نام معجم القرائات القرآنیه، شامل قرائات معتبر و شاذ، به چاپ رسید. به عقیدۀ رینولدز اختلاف قرائات یا مصاحف بیش­تر ثمرۀ تفاسیر است تا ثبت اولیۀ روایات. پرتسل هم پیش­تر چنین نظری داده بود.

حادثۀ مهم دیگر کشف نسخه­ های مسجد جامع صنعا [24]است که هیجان و شور زیادی در جامعۀ دانشگاهی و حتی رسانه­های عمومی ایجاد کرد. البته هنوز معلوم نیست که یافته­های یمنی تا چه اندازه در فهم ما از تکوین اولیۀ قرآن تأثیر می­گذارد. [25]محققانی که بر این نسخه­ ها کار کرده­اند با توجه به تنوع حوزۀ تخصص­شان اظهار­نظر­های مختلفی داشته­اند. باتمر[26]، مورخ هنر، در حالی که اعتراف می­کند تنها مصحف دارای تاریخ در این مجموعه، متعلق به سال 357 است می­گوید: در قرن نخست متنی کامل و معیار از قرآن شامل سورۀ فاتحه و دو سورۀ پایانی قرآن وجود داشته است[27]. اما پوین[28] که یک اسلام­شناس است معتقد است عالمان سده­های میانی که نسخۀ نهایی قرآن را فراهم آوردند در بسیاری جاها مصحف ناقص ابتدایی را غلط خوانده­اند مثلاً صدای بلند «آ» با «ی» جابجا شده و «اله»، «الیه» نوشته شده است[29].

در یک پروژه دروش[30] و نوسدا[31] به چاپ برگ­هایی از نسخه­ های کهن قرآن اقدام کرده­اند و تا کنون نسخه­ای کهن در فرانسه[32] و نیمی از نسخه­ای کهن در موزۀ بریتانیا [33]را چاپ کرده­اند و در صدد چاپ نسخۀ سمرقندند.

در بخش دوم مقدمه با عنوان “دربارۀ خاستگاه قرآن” رینولدز به مناقشات فزاینده در باب خاستگاه قرآن در دهه­ های اخیر پرداخته است. او اشاره می­کند که در سال­های اخیر دیدگاه­ های بحث­برانگیز افرادی چون لولینگ، ونزبرو[34]، نِوُ،[35] لوکزنبرگ فرضیه ­های سنتی دربارۀ خاستگاه قرآن را به چالش کشیده است. این نویسندگان به شیوه­های مختلف ادعا کردند که عمدۀ گزارش­های مربوط به خاستگاه قرآن که در منابع اسلامی سده­های میانه تکوین یافته، اعتبار تاریخی ندارد. از این­رو، محققان معاصر باید خود را از نگریستن به قرآن از ورای عینک این منابع رها سازند تا به تفسیری نو از فقره­های قرآن دست یابند. این افراد که معمولاً تجدیدنظرطلب نامیده می­شوند در فرضیه­ها و مبانی نقاط مشترک اندکی دارند. از این­­رو، حتی نتوانسته­اند یک روش واحد به­وجود آورند تا چه رسد به یک مکتب که بتواند چالشی نظام­مند را در مقابل پارادایم فعلی ارائه کند. اما همۀ این آثار در ایجاد یک چالش یا نگرانی، یا به تعبیر نویورت[36] به بن­بست رسیدن مطالعات قرآنی سهیم بوده­اند[37].

به عقیدۀ رینولدز تردیدها در معنای واقعی برخی آیات قرآن در سنت اسلامی ریشه دارد. مفسران با مطرح کردن اقوال مختلف گاه با تعابیری چون «اصح الاقوال» به گزینش درست­ترین نظر از دیدگاه خودشان دست زده­اند یا با تعبیر «والله اعلم» از داوری خودداری کرده­اند. البته این عالمان هرگز در گزارش­های سنتی دربارۀ قرآن یا منشأ الهی آن تردید نمی­کردند اما با توجه به امر قرآن به تدبر، دستیابی به معنای روشن­تر و فهم دقیق­تر قرآن برایشان مهم بود. آثار آکادمیک غربی نیز همین گزارش غالب را دنبال می­کنند و تاریخ و معنای قرآن را در درجۀ نخست براساس منابع اسلامی سنی و سپس منابع کلاسیک غربی و در رأس آن­ها اثر نولدکه، شوالی، برگشترسر و پرتسل ارائه می­کنند. اگرچه محققان غربی از منظر دینی به مسئله نگاه نمی­کنند با این­حال در همان پارادایم اصلی کار می­کنند و معتقدند تاریخ و معنای قرآن را باید در پرتو زندگی پیامبر فهمید با این تفاوت که قرآن را نه کلام خدا که کلام محمد (ص) می­دانند. نولدکه می­گوید: «قرآن اثر محمد است. از این­رو، کلید کشف تطور روحی موفق­ترین پیامبر و شخصیت دینی است»[38].

سپس رینولدز به معرفی مختصر درویکردهای تجدیدنظرطلب می­پردازد. تجدیدنظرطلبان یک مبنای مشترک دارند: پیوند میان قرآن و زندگی محمد (ص) واهی وبی­پایه است. بدین­ترتیب آنها هم سنت اسلامی و هم سنت غربی در مطالعات قرآنی را نادیده می­گیرند. بنابراین، شگفت­آور نیست که به­صورت خرده­فرهنگ باقی مانده است. دلیل دیگر این امر آن است که فرضیه­های آنها نه یک سمفونی بلکه موسیقی ناموزونی را می­نوازد. در این میان نظریۀ لولینگ بیش­تر ناشناخته باقی مانده است با این که به­هیچ­وجه کم­تر از سایر نظریه­ها چالش­برانگیز نیست. اثر او که در سال 1974 به زبان آلمانی منتشر شد [39]بر این فرضیه مبتنی است که قرآن را در نوشته­های مسیحی پیش از قرآن می­توان یافت.

به عقیدۀ لولینگ در قرآن چهار لایۀ متنی قابل شناسایی است: نخست متن سرودمانند آهنگین که مسیحیان مکه، شامل معتقدان و غیرمعتقدان به تثلیث، تألیف کرده­اند. معتقدان به تثلیث پیروان شهادت­نامۀ نیسن[40] امپراتوری بیزانس بودند و آنها که به تثلیث اعتقاد نداشتند پیرو آموزه­های واقعی کهن خودِ مسیح بودند. لایۀ دوم متن قرآن از همان سرودها که در زمان محمد (ص) بازنگری و اسلامی شده، فراهم آمده است. لایۀ سوم شامل فقره­هایی است که اساساً در زمان محمد (ص) تألیف شده و شدیداً حاوی مفاهیم اسلامی است. متأخرترین لایه فقره­هایی است که مسلمانان پس از رحلت پیامبر به هنگام اصلاح رسم­الخط عربی تغییر دادند و در نتیجه کتاب مقدس ناقص[41] به کتاب مقدسی کامل[42] تبدیل شد. به عقیدۀ لولینگ مهم­ترین وظیفۀ یک قرآن­پژوه، باستان­شناسی است. او تلاش می­کند لایه­های مختلف قرآن را بکاود تا به سرودهای مسیحی ورای آن دست یابد. او سورۀ علق را کلام یک فرد مسیحی می­داند که همکیشان خود را مخاطب می­سازد. لولینگ واژۀ رمزآلود «زبانیه» در آیۀ 18 این سوره را که معمولاً نام یکی از فرشتگان عذاب در جهنم دانسته شده است را «ربانیه» می­خواند و در پیوند با واژۀ آرامی «ربّونی» (به معنای Lord/مولا) می­داند یعنی همان وصفی که در انجیل مرقس 10:51 و یوحنا 20:16 برای عیسی آمده است. به عقیدۀ لولینگ واژۀ قرآنی «ربانیه» و انجیلی «ربّونی» اشاره به فرشته­های بزرگ درگاه الهی دارد که مسیح در میان آن­هاست. همچنین بازتفسیری مشابه برای اشارات قرآن به «مشرکون» ارائه می­کند و نتیجه می­گیرد که این واژه بازتاب منازعات درونی مسیحیان مکه پیش از اسلام است که پیروان واقعیِ مسیح، مخالفان خود را که معتقد به تثلیث بودند به این نام می­خواندند و آنها را متهم می­ساختند که مسیح و روح­القدس را شریک خدا ساخته­اند. به عقیدۀ وی اطلاق این عنوان به مشرکانی که حتی تظاهر به یکتاپرستی نمی­کردند بی­معناست. در کل باید گفت لولینگ از واژه­شناسی برای بازسازی متن پیش از قرآن (Ur-Quran متن اصلی که قرآن موجود برگرفته از آن است) کمک می­گیرد و از تاریخ برای بازسازی جامعۀ مسیحی ناشناختۀ مکه.

نظریۀ لولینگ با مخالفت­هایی مواجه شد. اسپیتالر از جملۀ مخالفان او بود. رویکرد لولینگ نقطۀ مقابل ونزبرو است که می­گوید هیچ متن پیش از قرآنی که خاستگاه قرآن موجود باشد وجود نداشت و زادگاه اسلام بودن مکه را افسانه می­نامد. نظریۀ ونزبرو از یک مسألۀ جدی در رابطه با منابع غیرقرآنی آغاز می­شود و آن این است که بسیاری از متون اسلامی مانند متون نحوی، فقهی، تفسیری، رجالی و غیره در دورۀ عباسیان نوشته شده است اما ادعا می­کنند مطالبی را از نسل­های نخست به­ویژه خودِ پیامبر نقل کرده­اند. دیرزمانی است که پژوهشگران غربی و در رأس آن­ها گلدتسیهر این ادعا را به چالش کشیده­اند. اما دربارۀ قرآن منازعه­ای وجود نداشت و دست­کم گمان می­شد سند موثق رسالت محمد (ص) در حجاز و در قرن هفتم میلادی است. اما ونزبرو ادعا کرد که شکل نهایی قرآن قبل از این که قرآن منبعی برای نحو، تفسیر، فقه و رجال شود به وجود نیامده است. او می­گفت: «به عقیدۀ من از نظر منطقی کاملاً غیرممکن است که تثبیت نهایی قرآن قبل، و نه بعد از به رسمیت شناختن مرجعیت کتاب مقدس در جامعۀ اسلامی صورت گرفته باشد.»[43].

به عقیدۀ ونزبرو تثبیت نهایی متن قرآن در انتهای قرن دوم یا ابتدای قرن سوم و در عراق صورت گرفته است نه در حجاز. نظریۀ ونزبرو به همین دلیل مشهور شد. نتیجۀ این نظریه آن است که ایدۀ سنتی تاریخ­گذاری قرآن یا به­طور کلی مکی و مدنی دانستن سوره­ها مبتنی بر تصوری غلط است. این ادعا از آن جهت مهم است که ایدۀ سور مکی و مدنی هم در مطالعات اسلامی و هم غربی به مثابۀ یک مبنا پذیرفته شده بود.در چاپ قرآن به سال 1924 در قاهره به مکی و مدنی بودن سوره­ها اشاره شده است. بیش­تر تلاش نولدکه در تاریخ قرآن تعیین ترتیب تاریخی سوره­هاست، نویورت هم در بررسی سور مکی این مبنا را پذیرفته است[44].

سپس رینولدز به تردید ونزبرو در واقعی بودن ماجرای اختلاف مصاحف اشاره می­کند و این که در مقایسه با تفاوت­های متنی عهدین بسیار ناچیز بوده است و در نتیجه نمی­توان آن را به­عنوان علت جمع عثمان پذیرفت البته اسپیتالر هم با وی هم­عقیده است[45]. ونزبرو مفهوم سنتی عربی کلاسیک را هم به چالش کشید. متخصصان زبان­های سامی از دیرباز زبان عربی را به دلیل نظام مستحکم صرفی و نظام گستردۀ آوایی، زبانی کهن و نزدیک­ترین به زبان سامی اصلی می­دانستند. قطعاً همین باور باعث رونق مطالعات زبان عربی در اروپا شد. زیرا تصور می­شد زبان عربی ویژگی­های زبان سامی کهن را حفظ کرده است و می­تواند دشواری­های خاص در عهدین آرامی و عبری را توضیح دهد. بدین­ترتیب بیش­تر محققان در قرن نوزدهم که از الگوی زبان­های لاتین و رومی آگاه بودند عقیده داشتند که زبان محاوره­ای عربی جدید نه کهن است و نه مستقل (همان­طور که اسپانیایی و فرانسوی مستقل از لاتین نیست) بلکه فرزند ناخلف عربی کلاسیک خالص است. عموماً باور براین بود که قرآن زبان کلاسیک عربی را حفظ کرده است. نولدکه به رغم یافتن برخی خطاهای نحوی در قرآن این دیدگاه را تأیید می­کرد اما فولرز[46] معتقد بود که قرآن ابتدا به لهجۀ قبیله­ایِ غیرقابل­تصریف نوشته شده و بعدها با زبان عربی کلاسیک سازگار شده است[47]. ونزبرو در مخالفت با نولدکه می­گوید زبان عربی کلاسیک را نحویان قرن دوم هم­زمان با تدوین قرآن گسترش دادند. از این­رو، تعیین خطاهای نحوی قرآن را رد می­کند با این استدلال که در آن زمان هنوز هیچ معیاری وجود نداشت که انحراف از آن صورت گیرد. زبان عربی کلاسیک زبان جدید بوده و زبان­های محاوره­ای کهن. از سوی دیگر هم با فولرز مخالفت می­ورزد و می­گوید هچ عربی کلاسیک (یا کوآینۀ شعری) وجود نداشته است که قرآن با آن سازگار شود و قرآن همراه با تکوین آن زبان جدید نوشته می­شد.

 همان­طور که گفته شد نظریۀ ونزبرو دربارۀ تدوین دیرهنگام قرآن خیلی پذیرفته نشد[48].  اما به­طور کلی هم رد نشد. از طرفداران نظریۀ او یهودا نوُ، باستان­شناس جنجالی اسراییلی است که عمر خود را صرف مطالعۀ کتیبه­های عربی در صحرای نقب کرده است. برخلاف ونزبرو که نظریۀ خود را بر تحلیل ادبی متن قرآن استوار ساخته است نوُ فرضیه­های خود را بر اصطلاحات دینی موجود در این کتیبه­ها بنا نهاده است و می­گوید کتیبه­­ها حاکی از تکوین دینی رو به تکامل از یکتاپرستی نامعین به عقیدۀ اسلامی رسمی در دو قرن نخست اسلامی است. پس از مرگ نوُ در سال 1992 جودیت کورِن[49] فرضیه­های او را بازنگری و در کتاب چهار راهی به اسلام [50]چاپ کرد. این دو مانند ونزبرو به­شدت در وثاقت منابع اسلامی تردید دارند و معتقدند این منابع محصول جامعه­ای است که برای خود یک تاریخ آفریده نه این که آن را ثبت کرده است. اما برخلاف ونزبرو عقیده دارند توالی واقعی رویدادهایی را که به پیدایی اسلام و قرآن انجامید می­توان بازسازی کرد. آنها می­گویند: «منابعی که پس از زمان رخ دادن رویدادها نگاشته شده­اند را نمی­توان به یکباره پذیرفت باید آن­ها را با شواهد معاصر سنجید…. این شواهد می­تواند گزارش­های مکتوب معاصر باشد اما بهتر از آن مواد و مدارکی است که از آن زمان باقی مانده استو یک کتیبۀ سنگی هیچ­یک از مشکلات تاریخ نقل را ندارد.»[51].

به عقیدۀ این دو فتوحات اسلامی در واقع کشورگشایی نبوده بلکه نتیجۀ سیاست­های امپراتوری روم در استقلال بخشیدن به استان­های شرقی و گماردن قبایل عرب به­عنوان نماینده حکومت در آنجا تا استقلال­بخشی کامل بوده است. این سیاست مسائل دینی را هم دربرمی­گرفت. در زمان عبدالملک عرب­ها با جدایی از بیزانس، به تاریخ ملی و پیامبر خاص خود نیاز پیدا کردند و از این­رو نام محمد (ص) در این دوران بر سکه­ها و قبۀالصخره پدیدار می­شود. قرآن هم در زمان عباسیان که برای قوانین حکومتی به چیزی به نام شریعت نیاز پیدا کردند، تدوین نهایی یافت.[52]

اشارات ضمنی نظریۀ ونزبرو و نوُ دربارۀ تکوین تاریخی قرآن اساساً نقطۀ مقابل نظریۀ لولینگ است. در حالی­که لولینگ خاستگاه قرآن را بسیار زودتر از آنچه معمولاً گمان می­شود می­داند ونزبرو و نوُ خاستگاه قرآن را بسیار متأخرتر و فراهم­آمده از بیانات نبوی در دورۀ عباسی می­دانند.

لوکزنبرگ مانند لولینگ به سراغ قرآن می­رود و شواهدی از نوشته­های کهن مسیحی را در آن می­یابد. اما برخلاف او در سایۀ یک نگاه دینی برتر به قرآن نمی­نگرد و همچنین قرائت او کنترل­شده­تر است. اگر لولینگ به دنبال «تجدید­نظر و اصلاح در اسلام» است، هدف لوکزنبرگ «کشف زبان قرآن» است. او ادعا می­کند که تنها به آیاتی می­پردازد که عالمان مسلمان دربارۀ معنای آن اختلاف نظر داشته­اند. رینولدز تصریح می­کند که او بارها به این سخن خود پایبند نبوده است و به مواردی پرداخته که مفسران مسلمان در آن باره هیچ اختلاف نظری نداشته­اند.

دیدگاه لوکزنبرگ تنها به این میزان تحت تأثیر یک نگاه دینی است که مسیحیت سریانی را در تکوین قرآن مؤثر بداند. افرادی مانند آلفونس مینگانا[53]، آرتور جفری و آندرائه[54] هم بر این عقیده بودند.[55] اخیرآ گریفیت[56] با استناد به کار جورج گراف[57] نشان داده که کتاب مقدس پیش از ظهور اسلام به­طور کامل به عربی ترجمه نشده بود و بسیاری از مسیحیان عرب از نسخۀ آرامی سریانی استفاده می­کردند.[58] بنابراین، می­توان انتظار داشت که اولین کتاب مقدس عربی، یعنی قرآن، به زبانی مرکب یعنی آرامی – عربی باشد. پس شاید وقتی قرآن می­گوید به زبان عربی مبین است مرادش عربی کلاسیک خالص نباشد بلکه زبان مردمش باشد و امتیاز این متن آن است که اولین تلاش برای کتاب مقدس عربی است.

لوکزنبرگ هیچ تلاشی برای اثبات احتمال تاریخی قرائت آرامی – سریانی خود نمی­کند و تنها به اصلاح متن فعلی قرآن می­پردازد. این یکی از نقدهای جدی مخالفان لوکزنبرگ است اما از نظر رینولدز به دلیل اطلاعات اندک از خاستگاه و ریشه­های اسلام کاملاً موجه و عاقلانه است. لوکزنبرگ معتقد است که اصلاحات او موجب پیدایش متنی پیشرفته­تر و کامل­تر می­شود و می­گوید: «اگر تحلیل­های مبتنی بر واژه­شناسیِ فوق نشان داده باشد که با تکیه بر دو عامل واژه­شناختی و عینی قرآن تا کنون به­ میزانی غیرقابل­تصور غلط خوانده و فهمیده شده است، نیاز به خوانشی اساساً نو از قرآن اجتناب­ناپذیر است. یافته­های این پژوهش مقدمات ضروری چنین خوانشی را فراهم آورده است.»[59].

ادعای لوکزنبرگ با واکنش­های جدلی شدیدی مواجه شد. دوبلوا[60] که واژه­شناسی خبره و توانمند است ضمن نقد شدید برخی از نمونه­های لوکزنبرگ، می­گوید: جذابیت قرائت لوکزنبرگ ناشی از غرابت یا بهتر است بگوییم انحراف و شرارت آن است نه ناشی از روشن ساختن معنای قرآن یا تاریخ اسلام. البته برخی دیگر از واژه­پژوهان برجسته کتاب لوکزنبرگ را اثری علمی و حاوی ایده­هایی با نتیاج شگرف در فهم قرآن می­دانند[61].

به عقیدۀ رینولدز بخشی از واکنش­های شدید مخالفان احتمالاً ناشی از توجه زیاد رسانه­های عمومی به این اثر است. رینولدز هم مانند مدیگان این توجه زیاد را  به این دلیل می­داند که لوکزنبرگ کلمۀ «حور» را نه اشاره به «دوشیزه­های بهشتی» بلکه با توجه به واژۀ آرامی حور به معنای «انگور سفید» دانسته است. برخی روزنامه­نگاران این را مستمسکی برای تمسخر آموزه­های جهاد و پاداش آن ساختند. البته این مسأله از دیرباز در جدل­های ضداسلامی سابقه داشته است.

برخی از محققان مانند دوبلوا  نقدهایی را بر روش لوکزنبرگ وارد ساخته­اند: نخست این که او از منابع اندکی بهره برده است. تنها تفسیری که مکرر استفاده می­کند تفسیر طبری است و اگرچه در مقدمۀ کتاب مروری بر مطالعات نقادانه پیشین بر واژگان بیگانه در قرآن، مانند آثار گایگر[62]، فرانکل[63]، نولدکه، هورُویتس[64]، مینگانا وجفری دارد اما به­ندرت از این آثار در تحلیل­های خود استفاده کرده است. دیگر آن که در توضیح روندِ سربرآوردن واژگان قرآنی از زبان سریانی بنا به اقتضای هر استدلال از رسم­الخط به سراغ واج­شناسی می­رود و بالعکس. این شیوه نه تنها سهل­انگارانه است بلکه نشان می­دهد لوکزنبرگ هیج تصور منسجمی از چگونگی تأثیر سریانی بر قرآن نداشته است.

نقد سوم که رینولدز خود به موارد پیشین افزوده این است که لوکزنبرگ عمدتاً از فرهنگ­های جدید سریانی استفاده می­کند. اگرچه برخی از معانی در این فرهنگ­ها مبتنی بر منابع قدیم است اما برخی دیگر مبتنی بر سریانی متأخر است که خود می­تواند تأثیرپذیرفته از عربی باشد.

با این­حال، از نظر رینولدز روش لوکزنبرگ چندان هم بی­ثمر نیست و برخی از بازخوانی­های وی قانع­کننده است. از جمله «تَلَّهُ لِلجَبین» در آیۀ 103 سورۀ صافات که با توجه به واژگان سریانی «تلی» به معنای «بستن» و «جبین» به معنای هیزم، معنای «او را به هیزم­ها بست» متقاعدکننده­تر است.[65] لوکزنبرگ اخیراً خوانشی جدید از سورۀ قدر ارائه کرده است[66]. به عقیدۀ وی وجود واژگانی چون شب، فرشتگان، روح و سلام در سورۀ قدر، این سوره را بسیار شبیه به ماجرای تولد مسیح کرده است. او این سوره را مربوط به نزول کلام خدا می­داند اما این کلام، نه قرآن بلکه مسیح است. لوکزنبرگ «شهر» در آیۀ سوم را «سهر» می­خواند براساس «شهرا» سریانی به معنای «احیای شب». بدین ترتیب معنای این آیه می­شود: شب کریسمس بهتر از هزار شب­زنده­داری است.

این تفسیر شدیداً با فهم سنتی تفاوت دارد و محققانی را که معتقدند قرآن را باید با عینک تفاسیر و سیرۀ اسلامی خواند قانع نمی­کند. از این­رو، دوبلوا آن را نه یک اثر علمی بلکه کاری سطحی می­نامد. اما برای آن­ها که قرآن را در بافت کهن و باستانی­اش می­بینند روش لوکزنبرگ دست­کم قابل توجه است. به عقیدۀ رینولدز کتاب لوکزنبرگ را نباید به دلایل عقیدتی کنار نهاد بلکه هر یک از باز­خوانی­ها او نیاز به بررسی دارد.

اهمیت کتاب حاضر

مسألۀ محوری در کنفرانس نوتردام رابطۀ قرآن با دوران کهن بود. در دهه­های اخیر بسیاری از قرآن­پژوهان این رابطه را نادیده گرفته­ یا اصلاً بدان توجه نداشته­اند. بیش­تر قرآن را از منظر مفسران سده­های میانی می­نگرند یا به عبارت دیگر مطالعات قرآنی و مطالعات تفسیری کاملاً با هم خلط شده­اند. اکنون بیش­تر دانشجویان مطالعات قرآنی تنها یاد می­گیرند که قرآن را به عربی بخوانند و دیگر از آن­ها انتظار نمی­رود که زبان­های کلاسیک سامی یا دیگر زبان­های سامی را یاد بگیرند. کار محققان تجدید­نظرطلب را می­توان نوعی واکنش شدید به این گرایش قلمداد کرد. اگرچه این محققان نشان داده­اند که چگونه به­راحتی می­توان گزارش غالب از قرآن را کناری نهاد اما خود در ارائۀ یک گزارش جایگزینِ منسجم موفق نبوده­اند. نقش زیادی که لوکزنبرگ برای سریانی قائل است در الگوهای تاریخی لولینگ هیچ جایی ندارد، اگرچه هر دو زمینه­ای مسیحی برای قرآن در نظر می­گیرند. در عین حال الگوی تاریخی لولینگ که مبتنی بر مسیحیت مکه پیش از قرن هفتم میلادی است در تقابل با الگوی نوُ است که مبتنی بر شرک و توحید نامعین در فلسطسن و شام قرن هفتم میلادی است. از آن­سو ونزبرو هم اعتقاد دارد که بازسازی ریشه­ها و خاستگاه اسلام اساساً گمراه­کننده است. آثار پژوهشگران تجدیدنظرطلب بحث­های زیادی را در حوزۀ مطالعات قرآنی برانگیخت. آنها که عقیدۀ تجدیدنظرطلبان را پذیرفته­اند خاورشناسان خیره­سر لقب گرفته­اند و دستۀ مقابل خاورشناسان ساده و زودباور. بخشی از بحث­ها دربارۀ آثار تجدیدنظرطلبان معلول این است که همه، جز ونزبرو، مستقل از جامعۀ دانشگاهی کار کرده­اند و افرادی خودرأی به نظر می­رسند. عامل مؤثر دیگر در انزوای آن­ها گزارش غالب و رایج از ریشه­های اسلام است. با این­حال، آشفتگی و چالشی که ایجاد کرده­اند مآلاً برای مطالعات قرآنی سودمند است البته در صورتی که پژوهشگران آینده هر یک از پرسش­های آنها را عمیقاً بررسی کنند. به هرحال، هر سال که می­گذرد نیاز به حرکتی جدید و در عین حال مشترک و جمعی در مطالعات قرآنی بیش­تر احساس می­شود. کنفرانس نوتردام برای پاسخ به این نیاز برگزار شد: از یک­سو برای ارزیابی نقادانۀ فرضیه­ها، استدلالات و مسائلی که تجدیدنظرطلبان مطرح کرده بودند و از سوی دیگر برای تشویق به انجام مطالعاتی بر قرآن با در نظر گرفتن بافت کهنی که قرآن از آن برخاسته است و نه از منظری گذشته­نگر، یعنی از ورای نگاه مفسران. کتاب حاضر ثمرۀ این کنفرانس است.

مقالات بخش اول هریک با شیوه­ای خاص به مسئلۀ مهمی که اخیراً در مطالعات قرآنی مطرح شده است، یعنی آمیختن واژه­شناسی با تاریخ  می­پردازند. اگر لوکزنبرگ به عمد ملاحظات تاریخی را در فرضیه­های واژه­شناسی­اش نادیده می­گیرد، دونر، هویلند، باورینگ، ژیلیو و گریفیث این مهم را به­خوبی انجام داده­اند.

دونر[67] به ارزیابی نقادانۀ ریشه­های چالش­های پیش رو در مطالعات قرآنی پرداخته است و در این مهم به پیشینۀ مطالعات قرآنی و آیندۀ آن توجه داشته است.

هویلند[68] رابطۀ اصلی­ترین و سودمندترین شواهد در بررسی خاستگاه قرآن، یعنی کتیبه­های کهن عربی، با فرضیه­های علمی جدید را تحلیل کرده است. او در ابتدا اشاره می­کند که لوکزنبرگ نشان نمی­دهد که چگونه زبان سریانی رایج در اِدسا سراسر حجاز را فراگرفته است تا آنجا که بنا به ادعای وی اساس مکتوبات مقدس ساکنان آن سرزمین شده است. همچنان که دربارۀ ماهیت زبان و خط عربی نیز بحث نمی­کند و تنها اشاره می­کند که جز چند کتیبۀ قبل از اسلام در شمال و حجاز، قرآن اولین کتاب مدون به خط عربی است. هویلند در این مقاله به واکاوی این مسائل با تکیه بر کتیبه­های عربی که وثاقت آن­ها مانند شعر عربی محل تردید نیست، می­پردازد.

باورینگ[69] به ارزیابی کلی فرضیه­های ونزبرو، لوکزنبرگ، لولینگ و یوسف عزی، محقق لبنانی، پرداخته است. در مقدمه اشاره می­کند که قرآن پیوند مهمی با سنت­ کتاب­های مقدس یهودیان و مسیحیان دارد و مضامینی را که در نوشته­های میدراشی یا آپوکریف وجود داشته بازتاب می­دهد. اما هنوز هیچ مجموعۀ خاصی به­عنوان منبع اصلی قرآن شناسایی نشده است. می­دانیم که نه همۀ کتاب مقدس و نه بخشی از آن در زمان پیامبر به عربی ترجمه نشده بود. عموماً باور بر این است که اطلاعات عهدینی برگرفته از منابع شفاهی، به زبان­های آرامی، حبشی و عبری، بوده و شاهد آن وجود واژگان بیگانه در قرآن است. باورینگ مهم­ترین و چالش­برانگیزترین مسئله در پژوهش­های اخیر را چگونگی تدوین و تنظیم نهایی قرآن می­داند و در این مقاله به بررسی و تحلیل برخی از نظریه­های افراطی در این باره می­پردازد.  

ژیلیو[70] فرضیۀ لوکزنبرگ را از این جهت که به­لحاظ تاریخی تا چه اندازه معقول است بررسی می­کند. او معتقد است که قرآن تحت­ تأثیر سنت سریانی مسیحی بوده است و سعی می­کند با واکاوی منابع اسلامی این فرضیه را اثبات کند.

گریفیت[71] با تکیه بر سنت مسیحیان سریانی، به­­ویژه پیشینۀ سریانی داستان اصحاب کهف، استدلال می­کند که هر چند قرآن با بافت زبانی و دینی­اش پیوندی ژرف دارد اما نمی­توان معنای آن را به یک متن فرعی سریانی فروکاست. او می­گوید ناآشنایی عالمان مسلمان با متون سریانی و بالعکس ناآشنایی پژوهشگران متون سریانی با قرآن باعث شده است که اطلاعات درباره پیوند سریانی با قرآن اندک باشد.

در بخش دوم نویسندگان به پیوند قرآن با بافت آن، به­ویژه سنت مسیحی، پرداخته­اند.

سمیر[72] نشان می­دهد که چگونه کلام مسیحی و نه صرفاً داستان­ها و نام­ها در قرآن بازتاب یافته است. او با اشاره به ردّ صریح اندیشۀ تأثیرپذیری قرآن توسط عالمان مسلمان به مقایسۀ آیات قرآن دربارۀ عیسی (ع) و حضرت مریم (ع) با متون مسیحی می­پردازد. در پایان تأکید می­کند که اندیشۀ تأثیرپذیری منافاتی با عقیده به وحیانی بودن قرآن ندارد.

مراد[73] به بازتاب روایات رسمی و غیررسمی مسیحی دربارۀ مریم در قرآن می­پردازد. به عقیدۀ وی بررسی آیات قرآن در شناسایی نخستین مسیحیان مرتبط با اسلام به ما کمک می­کند.

بلیدل[74] با بررسی داستان ذوالقرنین به تفصیل نشان می­دهد که چگونه قرآن مانند متون مسیحی سریانی قرن هفتم میلادی به اسکندر کبیر اشاره دارد  و توضیح می­دهد که در چه شرایط تاریخیِ خاصی مسلمانانِ نخستین به این متن دست یافته­اند.

کروپف[75] نشان می­دهد که برخی از فقره­های قرآن سنت­های مسیحیت حبشی را بازتاب می­دهد.

سعدی[76] توضیح می­دهد که چگونه گزارش­های مسیحیان سریانی کهن می­تواند به فهم ما در خاستگاه اسلام و قرآن کمک کند.

در دو مقالۀ آخر که بخش سوم کتاب را تشکیل می­دهد به اهمیت مطالعۀ نقادانه قرآن پرداخته­ شده است. استوارت[77] در ابتدا نقدی شدیداللحن بر فنیکس[78] و هورن[79] که مروری بر کتاب لوکزنبرگ نوشته­اند و آن را تحولی در تفسیر قرآن و مطالعۀ نقادانۀ آن دانسته­اند وارد می­کند. اظهار نظر آنها را غلوّآمیز می­نامد و می­نویسد این دو اگر از مطالعات عهدینی آگاه باشند از مطالعات قرآنی کاملاً بی­اطلاع­اند. وی اشاره می­کند که ادعای لوکزنبرگ جدید نیست و از برخی کاستی­های آن مانند مستند نکردن ادعاهایش یا پاسخ ندادن به ادعای کسانی که قرآن را متأثر از یهویت دانسته­اند، نام می­برد. به عقیدۀ وی مطالعۀ نقادانه قرآن را خود مسلمانان با تقسیم سوره­ها به مکی و مدنی و گزارش­های اسباب نزول آغاز کرده بودند. استوارت به منابع اسلامی در سده­های میانی می­پردازد تا نشان دهد تأمل برای اصلاح متن قرآن پیشینه­ای مهم دارد. او استدلال می­کند که دشواری­هایی در متن خواننده را به اصلاح وامی­دارد و ادعا می­کند که معیار اعتبار چنین اصلاحاتی در تعبیر معتزلی سکون­النفس یافت می­شود.

سرانجام ریپین[80] مسألۀ واژگان بیگانه در قرآن را در سنت اسلامی بررسی می­کند.

در کل باید گفت قرآن در بستر تاریخی­ آن کتابی خواندنی برای همۀ کسانی است که به مطالعات نقادانۀ تاریخی قرآن علاقه دارند.

_______________________________________________________________

[1] . Daniel A. Madigan, SJ Pontifical Gregorian University Rome, Italy
[2] . Gabriel Said Reynolds
[3] . Luxenberg, C. Die syro-aramäische Lesart des Koran. Berlin: Das arabische Buch, 2000(2nd edn: Berlin: Schiler, 2002) Trans. The Syro-Aramaic Reading of the Koran:A Contribution to the Decoding of the Koran. Berlin: Schiler, 2007.
[4] . Lingua Franca
[5] . Schleiermacher  (1768-1834)
[6] . Dilthey (1833-1911)
[7] . Gadamer (1900-2002)
[8] . historical-critical analysis
[9] . Canon
[10] . Luling, G. Über den Ur-Qur’an: Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur’an. Erlangen: Luling, 1974 (2nd edn: Erlangen: Luling, 1993); Recently translated and expanded as A Challenge to Islam for Reformation. Delhi: Molital Banarsidass, 2003.
[11] . See Albin, “Printing of the Quran”, EQ, 4/ 272.
برای ترجمۀ فارسی این مقاله نک. آلبین، مایکل، “چاپ قرآن”، ترجمه: محمدطاهر ریاضی ارسی، دایره المعارف قرآن، ج 2، صص 401-414،  انتشارات حکمت، تهران، 1392.
[12] . Gustav Flugel (1802-1870)
[13] . Otto Pretzl (1893-1941)
[14] . O. Pretzl, “Aufgaben und Ziele der Koranforschung,” Actes du XXe Congrès international des orientalistes, Bruxelles 5–10 septembre 1938, Louvain: Bureaux du museon, 1940, 328–9. Reprinted in R. Paret (ed.), Der Koran, Wege der Forschung 326, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, 411–12.
[15] . Gotthelf Bergstrasser (1886-1933)
[16] . Bergstrasser, “Koranlesung in Kairo,” 4. The third edition is dated 1347 (1928/9).
[17] . Theodor Noldeke (1836-1930)
[18] . Friedrich  Schwally (1863-1919)
[19]. Arthur Jeffery (1892-1959)
[20] . The Foreign Vocabulary of the Qur’an. Baroda: Oriental Institute, 1938 (Reprint: Leiden: Brill, 2007).
[21] . Anton Spitaler (1910-2003)
[22] . A. Jeffery, “The textual history of the Quran,” Journal of the Middle East Society (Jerusalem) 1, 1947, 35–49; reprint: The Qur’an as Scripture, New York: Moore, 1952, 89–103; cf. Idem, “The present status of Quranic studies,” Middle East Institute: Report of Current Research, Spring 1957, 2.
[23] . A. Spitaler, “Otto Pretzl,” ZDMG 96, 1942, 163–4;
فیشر هم قبلاً چنین نظری داده بود. نک.
“Grammatisch schwierige Schwur- und Beschworungsformeln,” Der Islam 28, 1948, (1–105) 5, n.4.
[24] . خانم اورسولا درایب هولتس که سال­ها بر این نسخه­ها کار کرده است، گزارشی را به سه زبان عربی، آلمانی و انگلیسی منتشر کرد. در این باره نک. نیل­ساز، نصرت، «میراث بی­نظیر مسجد جامع
صنعا»، آینه پژوهش، ش 22، ص 19-25.
. برای توصیفی دقیق از این نسخه­ها نک. [25] .
H.-C. Graf von Bothmer, K.-H. Ohlig and G.-R. Puin, “Neue Wege der Koranforschung,” Magazin Forschung 1, 1999, 33–46. See also G.-R. Puin, “Observations on early Qur’an  manuscripts in San‘a”, in S. Wild (ed.) The Qur’an as Text, Leiden: Brill, 1996,  107–11.
برای اطلاعات بیش­تر از این نسخه­ها و تصویر آن­ها نک.
www.unesco.org/webworld/mdm/visite/sanaa/en/present1.html.
[26] . Graf von Bothmer (1918-2009)
[27] . H.-C. Graf von Bothmer, K.-H. Ohlig and G.-R. Puin, “Neue Wege der Koranforschung,” Magazin Forschung 1, 1999, p. 46.
[28] . G. Puin (1940-)
[29] . Ibid, p. 39
[30] . Francois Deroche (1952-)
[31] . Sergio Noja Noseda (1031-2008)
[32] . Sources de la transmission manuscrite du texte coranique, I. Les manuscrits de style hiaazi, le manuscrit arabe 328, in F. Deroche and S.N. Noseda (eds), Lesa, Italy: Fondazione F. Noja Noseda, 1998.
[33] . Sources de la transmission manuscrite du texte coranique, I. Les manuscrits de style hiaazi, Le manuscrit Or. 2165 (f. 1 à 61), in F. Deroche and S.N. Noseda (eds), Lesa, Italy: Fondazione F. Noja Noseda, 2001.
[34] . John Wansbrough (1928-2002)
[35] . Yehuda Nevo (1932-1992)
[36] . Angelika Neuwirth (1943-)
[37] . A. Neuwirth, “Zur Archaologie einer Heiligen Schrift: Uberlegungen zum Koran vor seiner Kompilation,” in C. Burgmer (ed.), Streit um den Koran, Berlin: Schiler, 2004, 82.
[38] . T. Noldeke, “The Koran, Encyclopaedia Britannica, 9th edition, London: Britannica 1891, 16, 597.
این مقاله اخیراً دوباره چاپ شده نک.
Ibn Warraq (ed.), The Origins of the Koran, Amherst, NY: Prometheus, 1998, 36–63.
[39]   . نک. پانوشت 10.
[40] . Nicene Creed شهادت­نامه نیسن اصول عقاید مسیحی با تأکید بر تثلیث است که شورای کلیسای شهر نیسن (ایزنیک در ترکیۀ امروزی) در سال 325 میلادی در تقابل با بدعت­ها، به­ویژه آریانیسم (Arianism) که آریوس (250-336 م) کشیش اهل اسکندریه مصر بنیان نهاد و معتقد به تثلیث نبودند و مسیح را پسر و مخلوق خدا می­دانستند، صادر کرد.
[41] . scriptio defectiva
[42] . scriptio plena
[43] . John Wansbrough, Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 1977 (reprint: Amherst, NY: Prometheus, 2004), p. 202.
[44] . Angelika Neuwirth,  Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin: De Gruyter, 1981.
[45] . Spitaler, “Die Nichtkanonischen Koranlesarten und ihre Bedeutung fur die arabische Sprachwissenschaft,” 315. Reprinted in Der Koran, Wege der Forschung, 413–14.
[46]
.  Karl Vollers (1857-1909)

[47] . K. Vollers, Volksprache und Schriftsprache im alten Arabien, Strassburg: Trubner, 1906; T. Noldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg: Trubner, 1910, 1–5.
[48] . در این باره نک. نیل­ساز، نصرت، «معرفی و نقد دیدگاه ونزبرو دربارۀ تثبیت نهایی متن قرآن»، مقالات و بررسی ها، 1388.
[49] . Judith Koren
[50] . Y. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam: The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, NY: Prometheus, 2003.
[51] .Ibid, p. 8.
[52] برای آشنایی با دیدگاه­های این دو پژوهشگر در زبان فارسی نک. یهودا نوُ و جودیت کرون،«رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی»، ترجمه: شادی نفیسی، آینه پژوهش، 1387، ش 114.
[53] . Alphonse Mingana (1878-1937)
[54] . Tor Andrae (1885-1947)
[55] . برای آثار آنها نک.

  1. Mingana, “Syriac influence on the style of the Kur̓an,” Bulletin of the John Rylands Library 11, January 1928, 1, 77–98.

مینگانا می­گوید 30 درصد از واژگان بیگانه قرآن از زبان­های حبشی، عبری، فارسی و یونانی – رومی  وام گرفته شده است. در حالی که 70 درصد آن برگرفته از سریانی/آرامی است.

جفری هم  برای شناسایی خاستگاه واژگان قرآن پیوسته به سراغ سریانی یا آرامی فلسطینی­های مسیحی می­رود. نک.

. D.S. Margoliouth, “Some additions to Jeffery’s Foreign Vocabulary,” JRAS, 1939, 53–61.

  1. Andrae, Les origines de l’islam et le christianisme, trans. J. Roche, Paris: Adrien- Maisonneuve, 1955; originally published in German as “Der Ursprung des Islams und das Christentum, Kyrkshistorisk årsskrift 23, 1923, 149–206; 24, 1924, 213–25; 25, 1925, 45–112.

[56] . Sidney Griffith (1938-)
[57] . Georg Graf (1857-1955)
[58] . S. Griffith, “The Gospel in Arabic: An inquiry into its appearance in the first Abbasid century,” OC 69, 1985, 126–67.
[59] . Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, 334.
[60] Francois de Blois, Journal of Qur’anic Studies 5, 2003, 1, 97.
نقد دوبلوا بر کتاب لوکزنبرگ به فارسی ترجمه شده است. نک. «نقدی بر کتاب قرائت آرامی – سریانی قرآن»، ترجمه مرتضی کریمی­نیا، ترجمان وحی، سال هفتم، ش 2، شمارۀ پیاپی، 14، پاییز و زمستان 1382، ص 120-128. نیز نک. کریمی نیا، مرتضی، «مسألۀ تأثیر زبانهای آرامی – سریانی در زبان قرآن»، نشر دانش، سال بیستم، ش 4، شمارۀ پیاپی 107، زمستان 1382، ص 45-56؛ دوبلوا، فرانسوا، «اسلام در بستر عربی آن»، ترجمه آلاء وحیدنیا، آینه پژوهش، سال بیست و پنجم، ش 5و 6، شمارۀ پیاپی 149 و 150، ص 30-35.
[61] . R.R. Phenix, Jr and C. Horn, Hugoye 6, January 2003, 1; R. Brague, “Le Coran: sortir du ercle?” Critique, April 2003, 232–51; 24J.J.G. Jansen, Bibliotheca Orientalis 60, May-August 2003, 478–80; C. Gilliot, “Methodes et debats: Langue et Coran: une lecture syro-arameenne du coran,” Arabica 50, 2003, 3, 381–93; M.F.J. Baasten, Aramaic Studies 2, 2004, 2, 268–72
[62] . Abraham Geiger (1810-1874)
[63]. Siegmund Fraenkel (1855–1909)
[64] . Josef Horovitz (1874-1931)
[65] . Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, 179–89.
[66] . C. Luxenberg, “Noel dans le Coran,” Enquétes sur l’Islam, Paris: Editions Desclee de
Brouwer, 2004, 117–38.

  1. 67. Donner, Fred, “The Qur’an In Recent Scholarship: Challenges and desiderata”

[68] . Hoyland, Rbert, “ Epigraphy and the linguistic background to the Qur’an”
[69].  Bowering, Gerhard,”Recent research on the construction of the Qur’an”
[70] . Gilliot, Claude, “Reconsidering the authorship of the Qur’an: is the Qur’an partly the fruit of a progressive and collective work?
[71] . Griffith, Sidney, “Christian lore and the Arabic Qur’an: the “Companions of the Cave” in Surat al-Kahf and in Syriac Christian tradition
[72] .Samir, Samir Khalil, “The theological Christian influence on the Qur’an: a reflection”
[73]. Mourad, Suleiman, “A Mary in the Qur’an: a reexamination of her presentation”
[74] . Bladel, Kevin, “The Alexander Legend in the Qur’an”
[75] . Kropp, Manfred, “Beyond single words: Ma’ida Shaytan jibt and taghut.Mechanisms of transmission into the Ethiopic (GY‘Yz) Bible and the Qur’anic text”.
[76] . Saadi, Abdul-Massih,” Nascent Islam in the seventh century Syriac sources”
[77] . Stewart, Devin, “Notes on medieval and modern emendations of the Qur’an”
[78]. Robert. R. Phenix
[79] . Cornelia. B. Horn
[80]. Rippin, Andrew, “Syriac in the Qur’an: classical Muslim theories”

منبع: مجله نقد کتاب قرآن و حدیث، بهار 1395، سال دوم شماره 5