مفهوم شناسی سَلَفیه و سَلَفی­گری

image_pdfimage_print

مفهوم شناسی سَلَفیه و سَلَفی­ گری
بخش سوم از پاره های اسلام شناسی قسمت نهم

شناخت اندیشه/جریان/پدیده اجتماعی سَلَفیه و سَلَفی گری چه به واسطه تحولات پرفراز و نشیب جهان اسلام و حرکاتی که به نوعی نام آن و انتساب بدان را یدک می کشند و یا از منظر شناخت جریانات فکری-فرهنگی جهان اسلام در دوره میانه تا عصر متأخر یکی از جدی ترین و پیچیده ترین مباحث در جریان محافل پژوهشی ست و همه روزه تحلیل های تازه و متعددی از تریبون های مختلف عرضه می شود که به نوعی تلاش می کنند وجهه مغفول مانده ای از این جریان را بشناسانند. گرچه گروه­های متعددی از پژوهشگران تاریخ اسلام، تحلیل­گران سیاسی و حتی روزنامه­نگاران درباب پیچیدگی مفهومی و چندگونه­گی معنایی واژه «سَلَفیه» سخن رانده­اند، اما به نظر می­رسد هنوز مفاهمه­ای کارآمد و بنیادین بین گروه­های درگیر این موضوع پدید نیامده­است. شاید ویژگی­هایی همچون سیّالیت مفهومی و تأویل پذیریِ تاریخ­مندِ این واژه، نقش مهمی در این عدم تفاهم و توافق ایفا کرده باشد. اما بدون شک فقدان پژوهش عالمانه و مستدلی که بتواند مورد پذیرش و استفاده حداکثری قرار گیرد مهم­تر از دیگر عوامل این سردرگمی­ست. شاید مهم­ترین اصل بنیادین در مواجهه با پدیده سَلَفیه و سَلَفی­گری، پاسخ به این سوال است: «کدام سَلَفیه؟». گزارشی که در سطور ذیل ارائه می شود تلاش اندیشه­ورزانه دو تن از پژوهشگران غربی برای ارائه پاسخی به این سوال مهم است که در قالب دو مقاله از سوی هنری لازیه و فرانک گریفل و یک جوابیه از طرف لازیه عرضه گردیده است.

هنری لازیه استاد نورث وسترن کالج ایالت متحده یکی از چهره های اخیراً فعال در حوزه مطالعه مفهومی جریان سَلَفیه است. او در سال 2010 مقاله ای تحت عنوان «ساختار سَلَفیه: بازبینی سَلَفی گری از منظر تاریخ مفهومی» نگاشت که در همان زمان و پس از آن بسیار مورد توجه قرار گرفت. یکی از مهم ترین واکنش ها به این مقاله را فرانک گریفل استاد دانشگاه یِیل در قالب مقاله ای با عنوان «منظور ما از سَلَفی چیست؟ ارتباط محمد عبده و حزب نور مصر در تاریخ فکری معاصر جهان اسلام» ابراز کرد که در سال 2015 منتشر گردید. پس از انتشار این مقاله، هنری لازیه جوابیه­ای بر انتقادات گریفل نگاشت که در سال 2016 منتشر گردید. آنچه در پی می آید گزارشی مختصر از مجموع بیش از 120 صفحه مباحثی ست که در این سه عنوان مطرح شده و تلاش شده حتی الامکان عمده مباحث در آن لحاظ گردد و علاقه مندان را از مراجعه به اصل مقاله بی نیاز سازد.

 3-1- ساختار سَلَفیه: بازبینی سَلَفی گری از منظر تاریخ مفهومی[1]

لازیه اثر خود را با طرح مساله و پیچیدگی ارائه تعریفی علمی، دقیق و مورد قبول همگان آغاز کرده است. در این راستا وی به دو مشکل اساسی در شناخت هستی شناسانه سَلَفیه اشاره کرده است: (1) جریان سَلَفیه در تاریخ اسلام از عصر میانه تا دوره متأخر و مطالعات پیرامون آن، مقهور و تحت الشعاع ظفرمندی های پرحاشیه جریان های افراطی و خشونت طلبی شده است که در روزگار ما با گرفتن جان مردم خود را احیاءگر اسلام اسلاف صالحه خود می خوانند. پیچیدگی ها و تعارضات آشکاری که جریان های منسوب به سَلَفی گری در طول زمان به خود دیده اند، پژوهشگران را بدان سوی سوق داده است تا سَلَفیه هر زمان را از زمانه ای دیگر مجزا و متمایز سازند. فی المثل در حالی که می توان بخشی از تاریخ و فعالیت های جریان سَلَفی در تاریخ اسلام را متأثر یا مشابه با جریان روشنگری و رنسانس در اروپای پساوسطی دانست، امروزه با واپسگراترین قرائت های اسلامی که خود را سَلَفی می خوانند مواجهیم. (2) مشکل دوم که به نوعی ذیل مشکل اول مطرح می گردد گستردگی و تعدد شاخه های منشعب از این جریان فکری ست. به عبارت دیگر در حالی که محمد عبده و سیدجمال الدین اسدآبادی زیرمجموعه این جریان قرار می گیرند، چهره های افراطی همچون محمدبن عبدالوهاب نیز در نهایت قرابت فکری و خاستگاهی نسبت به این جریان قرار دارد. دریافت مدرن از سَلَفی گری با دریافت سنتی کلامی منشعب از اهل سنت بسیار متفاوت است و هر دوی این جریانات با تفکرات افرادی که امروزه خود را سَلَفی می خوانند افتراقات بسیار دارد.

با این مقدمات لازیه با رویکردی جدید خود وارد تعریف و تبین جریان سَلَفیه می شود تا از منظر تاریخ مفهومی، سیر تطور معنایی سَلَفیه و سَلَفی گری را بکاود. اون نقطه عزیمت بحث خود را  نقل قولی از محمدسعید رمضان البوطی قرار داده که اسلام گرایان قرن نوزدهم را به خاطر استفاده از عنوان سَلَفیه و اطلاق آن به یک خواست عمومی و بسیار فراگیر در جهان اسلام نکوهیده است. اما نکته ای که در سخنان بوطی مورد توجه لازیه قرار گرفته، توجه به نقش چاپ و چاپخانه های تحت اختیار سرشناسان این جریان، در اطلاق نام سَلَفیه به این خواست عمومی و فراگیر است. محب الدین خطیب(م.1969) و مکتبه السَلَفیه او در قاهره یکی از موثرترین و سرشناس ترین منابر نشر افکار و آراء جدید در این راستا بوده است. لازیه بر این مبنا مقاله اش را به سه قسمت عمده تقسیم کرده است. نخست به نقش و جایگاه مکتبه السَلَفیه در گسترش، نشر و جاانداختن سَلَفیه و سَلَفی گری در معرض افکار و دیدگان توده مردم پرداخته و تلاش کرده تا نشان دهد به واسطه گستردگی مخاطبان و موفقیت کتابفروشی محب الدین خطیب، تا آستانه قرن بیستم، سَلَفیه و سَلَفی گری به هیچ وجه به شکوفایی و انتشاری که تحت تاثیر فعالیت های خطیب شکل گرفت، نبوده است. بخش دوم مقاله به نقش آگاهانه یا غیرآگاهانه این کتابفروشی در شکل گیری هویتی و ترسیم ماهوی جریان سَلَفیه اختصاص یافته است. به عبارت دیگر یکی از اثرات فعالیت های خطیب ایجاد ارتباط بین عبارت سَلَفیه و جریان های اسلام گرای مدرن بود، گرچه لازیه خود نیز معتقد است که این فرضیه تا حد زیادی غیرقابل اثبات است. در نهایت بخش سوم به نقش و تاثیر آثاری که از این چاپخانه منتشر می شد در گستردگی و پیچیدگی مفهومی اصطلاح سَلَفیه اختصاص یافته است. به دیگر سخن نوع گزینش آثار برای چاپ در این کتابفروشی، از منظر لازیه یکی از علل و عوامل پیچیدگی مفهومی این جریان و تشبث آن به جریان وهابیت تا دهه های آغازین قرن بیستم بوده است.

هنری لازیه در بخش نخست به ارائه گزارشی از زندگی نامه محب الدین خطیب، کتابفروشی و چاپخانه اش پرداخته که در سال 1909 در قاهره آغاز به کار کرده بود. محب الدین خطیب یکی  از سرشناس ترین مهاجران سوری در مصر بود. او را یکی از مهم ترین متصل کنندگان جریان سَلَفیه و اسلام گرایی مدرن دانسته اند. خطیب ابتدا نزد پدرش آموزش دید که عالمی مهم در دمشق به حساب می آمد و سپس به مدرسه جدید «مکتب عنبر» وارد شد علوم مدرن و زبان های ترکی، فرانسوی و فارسی را آموخت. او در سال 1905 به بیروت رفت و پس از مهاجرت در سال 1907 به استانبول، به عنوان مترجم کنسول انگلستان در یمن منصوب گردید. او در این ایام از زندگانی اش کاملا به جریان «النهضه» یا رنسانس ادبی فرهنگی عربی علاقه مند شده بود و دغدغه احیاء تسلط سیاسی اعراب را در قالب امپراتوری تمرکززدایی شده عثمانی در سر می پروراند. همین مسائل او را به سوی نویسندگی در روزنامه ها و نشریات سوق داد. وجه دیگری از شخصیت و هویت فکری خطیب در ارتباط با مهم ترین چهره سَلَفیان متأخر شعبه دمشق، یعنی طاهر الجزائری شکل پیدا کرده بود. جزائری نه تنها وی را به پیگیری آموزش علوم جدید توصیه می کرد بلکه در ملاقات های متعدد از او می خواست تا آموخته ها و یافته های جدیدش را با وی درمیان بگذارد. ارتباط خطیب با جزائری دریچه ورود به گنجینه بی همتای کتابخانه ظاهریه دمشق شد که بعدها به کتابخانه ملی سوریه تبدیل شد. جزائری با دغدغه، علاقه مندی و سرمایه خود این کتابخانه را بنیان نهاده بود و بسیار علاقه مند بود تا از طریق بازنویسی و چاپ نسخ خطی، تراث تمدن عربی گذشته را احیاء کند. ذیل این جریان و دغدغه اساسی، جزائری به آثار و افکار تقی الدین ابن تیمیه علاقه بیشتری نشان می داد. خطیب از سوی دیگر  جزء خوانندگان پروپاقرص نشریاتی همچون الهلال و المقتطف بود که به هیچ وجه رنگ و بوی اسلامی و مذهبی نداشت و توسط مسلمین تجددگرایی همچون حسن الجسر، شکیب ارسلان و محمدکردعلی اداره می شد. چنانکه آشکارست لازیه تلاش می کند تا با تبیین خاستگاه های متعدد فکری خطیب، او را چهره ای بین سَلَفی گری سنتی و اسلام گرایی مدرن ترسیم کند.

یکی از دغدغه های مهم خطیب پس از افتتاح کتابفروشی سَلَفیه که به همراه شریکش عبدالفتاح قتلان پایه گذاری شده بود، پاسخ گویی به علایق خوانندگان تحصیل کرده عربی بود که به جستجو و بازاندیشی میراث مذهبی، تاریخی و فرهنگی خود با رویکردهای مدرن علاقه مند بودند. درعین حال تاکید بر ماهیت پیشرونده و مترقی اسلام نیز یکی از اصول و مبانی مورد اعتقاد خطیب و همراهانش بود. طبق آنچه در نخستین آگهی های این کتابفروشی آمده، گردانندگان آن وظیفه خود را نشر آثاری در زمینه های متعددی همچون دین، علم، ادبیات، تاریخ و اجتماع عنوان کرده اند. اما انتخاب عنوان سَلَفیه برای این کتابفروشی حاکی از تلاش و علاقه مندی خطیب برای انتساب به جریانات اسلام گرای مدرن است.  حدس دیگر لازیه این است که عنوان «مکتبه السَلَفیه» از آموزه ها یا توصیه های مشخص طاهرالجزائری ناشی شده باشد، در حالی که علاقه مندی های خطیب به سمت جریانات اسلام گرای مدرن، ناخودآگاه زمینه ساز پیوند میان سَلَفی گری و تجددگرایی اسلامی شده است. از سوی دیگر این احتمال نیز وجود دارد که جزائری اساساً چنین پیشنهادی به خطیب نکرده باشد و خودش از فرط علاقه این نام را اختیار کرده باشد تا چندسال بعد منظور نظر جمال الدین قاسمی در انتقادات تندش نسبت به جریانهایی که خود را به سَلَفیه می چسبانند، واقع شود. قاسمی نیز همچون جزائری از چهره های فکری و سرشناس سَلَفیه شام بود و در یکی از مقالاتش از گروه های متعددی که خود را سَلَفی می خوانند اما نمی دانند فرق بین سَلَفی و غیر آن چیست گلایه کرده بود.

از میان آثار مطرح عرضه شده در این کتابفروشی می توان به رسالات سیوطی و ابن فارس قزوینی در ادب عربی، علم الحدیث طاهر جزائری، آثار فلاسفه بزرگ همچون ابن سینا وفارابی و… اشاره کرد. می توان به روشنی دریافت که وقتی محب الدین خطیب در سال 1910 از «سَلَف» سخن می گوید، ابن سینا نیز جزو آنهاست. هدف آنها از این جهت گیری روشن است، منظور آنها از سَلَف، گذشته درخشان تمدن اسلامی در مواجهه با غرب پیشرفته بود تا نشان دهند زمینه پیشرفت کنونی غربی ها، بسیار پیشتر در جهان اسلام وجود داشته است. مکتبه السَلَفیه چندسال پس از افتتاح بسیار مورد توجه قرار گرفت و محب الدین خطیب توانست پس از انتقال مکتبه، به محلی در نزدیکی مکتبه المنار، با رشید رضا نزدیکی و همکاری بیشتری پیدا کند. به همین واسطه نیز مورد توجه مستشرقانی قرار گرفت که پیشتر به فعالیت های رشید رضا علاقه مند شده بودند. اما همزمانی این انتقال با آغاز جنگ جهانی اول، وقفه ای در فعالیت های مکتبه ایجاد کرد و محب الدین خطیب سفری را آغاز کرد که منجر به حبس هفت ماهه او در بصره شد. او پس از رهایی در سال 1916 به دعوت شریف حسین به حجاز رفت و به عنوان سخنگوی وی منصوب شد و با استفاده از این فرصت مطبعه الامیریه را افتتاح کرد که آثاری در علوم مدرن و دوهفته نامه «القبله» منتشر می کرد. خطیب در اثنای اقامت سه ساله اش در حجاز تجارب ارزشمندی در چاپ و نشر به دست آورد. در حالی که او در حجاز مشغول این فعالیت ها بود، شریکش عبدالفتاح قتلان در سال 1917 کتابفروشی سَلَفیه را توسعه داد و نشریه ای نیز به همین نام منتشر کرد که طاهر الجزائری مشاور علمی آن بود و بلافاصله نسخه انگلیسی آنرا نیز زیر چاپ برد. اگرچه قتلان نیز هدف اصلی اش را انتشار مآثر السَلَف عنوان کرده بود، اما کمتر به موضوعات مذهبی و دینی می پرداخت. مجله السَلَفیه نه تنها از شهرت و آوازه کتابفروشی سَلَفیه برخوردار بود، بلکه به مدد مشورت های جزائری تبدیل به یکی از مهم ترین نشردهندگان دست آوردهای علوم و فنون مدرن و انطباق آنها با مفاهیم اسلامی گردید. همچنین انتشار نسخه انگلیسی آن نیز زمینه ساز جلب توجه اروپائیان به خط و جریان فکری آنان شده بود.

لویی ماسینیون یکی از مهم ترین چهره هایی بود که مجله السَلَفیه را در Revue du Monde musulman معرفی کرد و عمیقاً آنرا ستود. ماسینیون در تفسیر نام نشریه، آنرا منسوب به جریانی تجددگرا و مدرنیست در جهان اسلام دانست که از زمان سیداحمد برلوی و صدیق حسن خان در هند شکل گرفته و بعدها به واسطه جمال الدین افغانی و محمد عبده به مصر آمده و سپس به اقصی نقاط جهان اسلام گسترش یافته است. ماسینیون در این ایام، در حال آمادگی و جمع آوری مطلب برای ارائه درس جدیدی تحت عنوان تاریخ مطبوعات عربی در کولژ دوفرانس بود و شاید تاکید بسیار او بر وجوه مدرن و تجددگرای این نشریه، تلاشی در جهت القاء تمایز گردانندگان آن با جریان وهابیت به حساب آید. این دریافت و تعریف ماسینیون از سَلَفیه که برآمده از محتویات این مجله بود و البته پیش از آن مستظهر به حضور طولانی مدت وی در بغداد، ارتباط و مکاتبه با جمال الدین قاسمی، محمود شکری آلوسی و علی علاء الدین آلوسی بود، تاثیر به سزا و عمیقی در ایجاد مفهوم آکادمیک و بین الاذهانی سَلَفیه در میان دیگر مستشرقان داشت. به طور مثال لوثرُپ استودارد، استاد دانشگاه هاروارد، هنری لامنس، هنری لائوست و حتی همیلتون گیب در آثارشان نخستین و اصلی ترین ارجاعات را به مقالات ماسینیون در معرفی مجله السَلَفیه ارائه کرده اند.

لازیه در بخش پایانی مقاله اش که تحت عنوان «دوگانگی و ابهام در مفهوم سَلَفیه در دهه 1920» ارائه شده، بر مبنای عدم ارائه واکنش از سوی چهره های سرشناس و صاحبنظران عرب و مسلمان آن دوره نسبت به تعریف و مفهوم شناسی ماسینیون از سَلَفیه و سَلَفی گری، اینگونه برداشت کرده است که هیچکس درباب مفهوم دقیق و قطعی سَلَفیه اطمینان نداشته تا به معارضه با رأی ماسینیون برخیزد. طبیعتاً احتمال دیگرِ برآمده از این بی واکنشی و سکوت، اتفاق نظر همگان بر نظر ماسینیون است. اما این احتمال از آن وجه خود به خود مردود است که چهره ها و صاحبنظران متعدد و فعال در آن روزگار، چنان اختلافات عمیق و بنیادینی داشته اند که هیچگاه نمی توان این سکوت را علامت رضایت دانست. اما چه تحت تاثیر نظرات ماسینیون و چه تحت تاثیر فعالیت های خطیب، رضا و دیگر سَلَفیان، واژه و ترکیب سَلَفیه بعد از دهه 1920 رواج و شهرت بسیار بیشتری نسبت به گذشته یافت.  یکی از معروف ترین نمونه های کاربرد این ترکیب مقاله ای ست که یوسف الدجوی(م.1946) مفسر دمشقی الاصل و ضدتجدد الازهر، در سال 1930 با عنوان «کلمه فی السَلَفیه الحاضره» منتشر کرد که به خوبی نشانگر ابهام و گمگشتی نگارنده نسبت به درک قطعی از مفهوم ترکیب سَلَفیه بود. دجوی در نقد تمام جریانات تجددطلب و اطلاح گر، هیچ اشاره منحصربفردی به جریان سَلَفیه با اشاره به سردمداران و چهره های پرنفوذ آن نکرده، هیچ توضیحی نیز نسبت به چرایی انتخاب ترکیب سَلَفیه در عنوان مقاله ارائه نشده، همچنین دجوی از معرفی و هویت سازی مخالفان و رقبای سَلَفیه نیز عاجز مانده است. بلکه در عوض حمله به پیروان کور ابن تیمیه که ملحد و جاهل قلمداد شده اند، در دستور کار قرار گرفته است. وی حتی آنها را از خوارج نیز بدتر دانسته اما دلیل آنرا بیان نکرده است.

هرچقدر مخالفان سَلَفیه از ارائه تعریف و افشاء هویت دقیق سَلَفیان عاجز بودند، منسوبین به  این جریان به ویژه محب الدین خطیب و عبدالفتاح قتلان از این ابهام رضایت داشتند. خطیب پس از سال 1920 به قاهره بازگشت و طی یک اعتلای ماهوی مجموعه سابق را به «المطبعه السَلَفیه و مکتبتها» تغییر نام داد. محب الدین خطیب آثاری را در این قالب منتشر می کرد که شاید کمتر نسبتی با جریان های سَلَفی کنونی جهان اسلام داشته باشد. او مروج و ترغیب کننده رویکرد مدرن، عقلانی و آزادی طلبانه نسبت به اسلام و جریانات اصلاح گر دینی بود. از میان منشورات مهم این دوره می توان به پاسخ ها و واکنش های متعددی نسبت به درک عرفی علی عبدالرازق از اسلام یا دریافت های مجادله برانگیز طه حسین از تاثیر فرهنگ و شعر عربی بر اسلام اشاره کرد که همگی برای نخستین بار در مطبعه السَلَفیه منتشر شده بود.

مواجهه و موضع گیری خطیب و قتلان نسبت به  سَلَفی گری به معنای اسلام گرایی تجددطلبانه را می بایست در فضای دهه 1920 جستجو کرد. سقوط امپراطوری عثمانی، آغاز عصر قیمومیت اروپائیان، انهدام خلافت و تشتت امت اسلامی، بسیاری از اندیشمندان من جمله رشیدرضا را به نوعی محافظه کاری و نگاه تکثرگرایانه مذهبی که تمام وجوه اختلاف را نادیده می گرفت و دیده به سوی آینده دوخته بود هدایت می کرد. توجه و امیدواری به دولت جوان(سوم) سعودی و برخی حمایت ها از جریان وهابیت را نیز می توان از این منظر درک و تحلیل نمود. محی الدین خطیب در همین راستا به یکی از مهم ترین حامیان وهابیت تبدیل شد و دولت سعودی از سال 1924 حامی مالی جدی مطبعه السَلَفیه گردید. به همین دلیل شعبه دوم مطبعه پس از قاهره در مکه احداث شد و انتشار مهم ترین متون فقه حنبلی در دستور کار مطبعه قرار گرفت. در این مهم محمد صالح نصیف(م.1971) یار و یاور اصلی قتلان بود. آنها دستگاه چاپی قدیمی را از رشید رضا خریداری کردند و در سال 1927 به مکه آوردند تا به انتشار آثار و کتب حنبلی و وهابی در شعبه مطبعه السَلَفیه در مکه کمک کند. با قدرت گرفتن و ثبات مالی و سیاسی دولت سعودی، پیوند مالی میان مطبعه و دولت سعودی عمیق تر می شد و هرچه این پیوند عمیق تر می شد، وجهه و جنبه تجددگرا و اصلاح گرانه آثار مطبعه السَلَفیه کمرنگ تر می شد. در حالی که خطیب اداره شعبه قاهره را به عهده داشت و خط سیر پیشین را ادامه می داد، حامیان سعودی دست از حمایت مالی از او کشیدند. ایجاد این دوگانگی نقطه عطف تبدیل هویت تجددگرا و اصلاح گر جریان سَلَفیه به بنیادگرایی وهابی ست. چنانکه هنری لائوست در همان سالها از بروز «پاک دینی و اصالت طلبی حنبلی نوین» سخن گفت. بهرحال آبی که از ابهام در مفهوم سَلَفیه و سَلَفی گری در دهه های آغازین قرن بیستم برای تجددطلبان و اصلاح گران دینی گرم شد، در نهایت به کام افراط گری وهابی نشست. مطبعه السَلَفیه از سال 1921 شعبات متعددی در اقصی نقاط جهان اسلام ایجاد کرد که همگی با حمایت وهابیان شکل گرفته بود. شعبه ای در مولتان توسط عبدالتواب مولتانی ایجاد شد که روابط بسیار خوبی با اهل حدیث هند و وهابیان نجد داشت. در سال 1922 شعبه ای در دمشق افتتاح شد که محمد احمد دهمان شاگرد فقیه حنبلی مشهور ابن بدران(م.1927) آنرا به عهده گرفت که هردو از دلباختگان و همراهان دولت سعودی بودند. از سال 1930 به بعد گروه افراطی و متعصبی در قاهره شکل گرفت که «الجمعیه السَلَفیه» نام داشت و نقطه عطف تبدیل یک جریان فکری به فعالیت اجتماعی را رقم زد.

  3-2- منظور ما از «سَلَفی» چیست؟ ارتباط محمد عبده و حزب نور مصر در تاریخ فکری معاصر جهان اسلام[2]

چنانچه پیشتر اشاره شد در بخش دوم مقالات مرتبط با مفهوم شناسی «سَلَفیه» به مقاله فرانک گریفل استاد دانشگاه ییل آمریکا در رشته مطالعات ادیان می پردازیم. او در چکیده مقاله اش هدف از نگارش آن را نقد و اصلاح اشتباه هنری لازیه عنوان کرده که به زعم وی تلاش ناموفقی را عجین کردن دو مفهوم کاملا متمایز از هم به کار گرفته است: (1) سَلَفیه به مثابه جریان اصلاحگر دینی که توسط جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده بنیان نهاده شد و تا پایان قرن نوزدهم میلادی دوام آورد و (2) جریانات تجدیدنظرطلب سنی معاصر که قرائت­های رایج اسلام سنی را بر مبنای متون اصلی دین نقد می کنند و می کوشند از تصوف، اشعری گری و تمایلات مکتبی شافعی، حنفی و مالکی متمایز شده و فاصله بگیرند. گریفل چنانکه در چکیده مقاله اش مدعی شده، اثبات خواهد کرد که ماسینیون –به زعم لازیه- در تعریف سَلَفیه و انتساب آن به جمال الدین اسدآبادی اشتباه نکرده است. او در این راستا تلاش کرده تا بر مبنای اطلاعات آماری دقیق تداوم و تحول تاریخی هر دو جریان متصف به سَلَفیه را تحلیل و بررسی نماید.

بخش مقدماتی مقاله گریفل با رویکردی اساساً کلامی-عقیدتی به تبیین آراء و افکار یکی از فعال ترین جریانات سَلَفی حاضر در جهان اسلام یعنی حزب نور در مصر آغاز شده است. او تلاش کرده در تحلیلی گذرا، وقایع پس از انقلاب سال 2011 در مصر، نقش اخوان و اکثریت یافتن حزب نور در پارلمان پس از مبارک را به شکلی ترسیم کند تا نشان دهد که سَلَفیه معاصر، جریانی بسیار محافظه کار، عقیده محور و بی علاقه به فعالیت های سیاسی ست. چه آنکه احزاب سَلَفی در سخت ترین دوران رژیم مبارک نیز با انحصار آموزه ها و فعالیت ها بر بحث طهارت-نجاست، هیچ علاقه و عزمی برای مبارزه سیاسی از خود نشان نمی دادند. چرا که بر مبنای اعتقاد قلبی سردمدارانشان، برای نیل به شرایط آرمانی، ایجاد و تربیت یک جامعه اسلامی بسیار بیش از یک حکومت اسلامی مورد نیاز و احتیاج است. وی در همین راستا این جریان سَلَفی را که دائما به آراء و افکار ابن تیمیه و ابن قیم ارجاع می دهند را اساساً نامتشابه با سَلَفیان عصر پیشامدرن یا دوره میانه تاریخ اسلام می انگارد و وعده نقد رویکردهای تحقیقاتی را می دهد که جریان سَلَفیه را در تداوم و تحول خط سیر واحد فکری تعبیر کرده اند.

گریفل در گام نخست نقد، به سراغ چهره مشهور و کمتر شناخته شده در ایران در زمینه مطالعات جریان های فکری معاصر و تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم، راینهارد شولتسه رفته است.[3] شولتسه در اثر ارزشمندش پیرامون تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم، برای نخستین بار قرائتی ممزوج از شرایط اجتماعی، سیاسی، فکری و فرهنگی جهان اسلام در قرن بیستم را ارائه کرد که تا آن زمان بدان روش انجام نشده بود. این کتاب در سال 1994 به زبان آلمانی و در سال 2000 به زبان انگلیسی منتشر شد. از نگاه گریفل که ستاینده تلاش بی مثال شولتسه است، اثر وی تلاشی وصف ناشدنی برای امتزاج و در هم تنیدن تحولات اقتصادی، سیاسی، مذهبی، کلامی، عقیدتی و… جهان اسلام در قرن حساس بیستم است که گاه از آن با عنوان «قرن طولانی بیستم» یاد شده است. اما یکی از مغامض این اثر از نگاه گریفل، مفاهیم جدیدی ست که شولتسه در جریان نگارش اثرش به خلق آنها پرداخته و گاه ایجاد ارتباط میان اثر و مخاطب را بسیار دشوار می سازد. فی المثل شولتسه در فصلی که پیرامون نخستین دهه های قرن بیستم سخن می گوید، تمایزی میان دو گروه از مسلمین قائل شده است:  متفکران و فعالان. گروه اول را سَلَفیه خوانده که در دو دهه پایانی قرن نوزدهم فعال شده اند، اما گروه دوم در نگاه شولتسه نئوسَلَفی یا سَلَفیه نوین نام گرفته اند که امروزه در میان پژوهشگران و صاحب نظران به بنیادگرایان مسلمان مشهور هستند.

شولتسه سَلَفیه را بسیار مشابه با مکتب کلاسیسیسم یا سنت گرایی در ادبیات و هنر اروپای قرن نوزدهم می داند. بنابراین در نگاه شولتسه سَلَفیه «تعبیری زیبایی شناسانه و اندیشه ورزانه از داشت که از اصل خود جدا شده بودند. در بستر محیط اسلامی، این اصالت پاک را می توان در قرون نخستین اسلامی جستجو کرد.» اندکی پس از این شولتسه سَلَفیه را جنبشی از سوی علمای مسلمان معرفی می کند که در جستجوی قرائتی جدید از اسلام بودند که با تجدد و مدرنیته همخوانی داشته باشد. بنابراین همخوانی اسلام با مدرنیته و ایجاد یک راه دسترسی به جهان پیشرفته از طریق اسلام هدف غایی سَلَفیان بوده است. چهره برجسته این جریان محمد عبده بود که تلاش بسیاری در اثبات همسانی و تایید دین و عقل به کار بسته بود و عمیقا تحت تاثیر عصر روشنگری اروپائی بود. از نگاه شولتسه شکست نسل نخست و اندیشه ورز سَلَفیه منجر به تغییر سیاست ها در نسل های جوانتری شد که رو به سوی فعالیت و عمل گرایی بیشتر آورده بودند. حسن البناء بنیانگذار اخوان المسلمین از چهره های این نسل محسوب می شد. اضطرار حضور بیگانگان اروپائی لزوم فعالیت های عمل گرایانه و مسلحانه را تشدید می کرد اما پس از پایان جنگ جهانی دوم و استقلال مصر، افتراق جدی میان سَلَفیان و سَلَفیان نوین پدیدار گردید.  به عبارت دیگر در حالی که علّال فاسی(1910-1974) در مراکش از معارضه مستقیم و عمل گرایانه با دولت دست کشید و تلاش کرد از طریق ایجاد جوامع مستقل کار فرهنگی را سرلوحه خویش قرار دهد، چهره ای همچون سیدقطب(1906-1966) رویکردی کاملا عمل گرایانه را ترویج می کرد. ابوالعلاء مودودی نیز در این میان نمونه ای از امتزاج این دو روش به حساب می آمد.

گریفل تحلیل شولتسه را نخستین القاء تمایز میان اندیشمندان بین تمایلات سیاسی متفکران معاصر محمد عبده و نسل حسن البناء که پس از وفات عبده متولد شده بود، می داند. آنچه گریفل با نقل قول از شولتسه قصد داشت تا تبیین کند این است که عبارت سَلَفیه نوین که از ابداعات شولتسه بود تلاش می کند تا بر مشابهت بسیار زیاد اندیشه ای میان حسن البناء و علال فاسی با محمد عبده تاکید کند، با این وجود تفاوت جدی میان دو تفکر مقابله نسل جوانتر با استعمارگران و دولت های تحت الحمایه آنهاست. شولتسه در تعریف جایگاه مثلث سیدجمال، عبده، رضا راه متفکران پیشینش به ویژه آلبرت حورانی را پیش گرفته است. حورانی در کتاب «اندیشه عرب در عصر لیبرالیسم»[4]، آغاز عصر لیبرال در سال 1798 با ایجاد نخستین دولت استعماری در جهان عرب بوده و به سال 1939 پایان می یابد که نسل حسن البناء مشروعیت چنین دولت هایی را زیر سوال برده بودند. از منظر شولتسه «عصر لیبرال حورانی» همان عصر گرایش های سَلَفی و تجددطلب در جوامع استعماری ست. حورانی هیچگاه از ترکیب سَلَفی/سَلَفیه استفاده نکرده اما به خوبی توانست تفاوت اندیشه میان عبده و رشیدرضا را نسبت به سَلَف صالح نشان دهد. در حالی که عبده توجه به سیره سَلَف را راهی برای احیاء و بازتولید شکوه تمدن اسلامی می دانست، رشیدرضا بیشتر از منظر عقیده و کلام می کوشید بر وجوه اسلام سنی سَلَفیه تاکید کند. همین تفاوت نیز جایگاه این دو را نسبت به گروه هایی که بعدا خود را سَلَفی می نامیدند تغییر داد. در حالی که رشیدرضا به واسطه استادی محمدحامد الفقی(1892-1959) بنیانگذار انصار سنه المحمدیه در دهه 1920 از سوی سَلَفیان معاصر خودی و همسو خوانده می شود، محمد عبده صرفا به عنوان متفکری که اندیشه هایش خاستگاه شکل گیری جریانات متعددی از  تجددطلبان تا سنت گرایان اشعری پس از وی شده شمرده می شود. اما هرچه بود شولتسه بر مبنای نقل قول های مشخصی از کتاب حورانی، جایگاه عبده را در جریان سَلَفیه، به مثابه بنیانگذار عصر روشنگری در اروپا می دانست.

گریفل بخش بعدی مقاله اش را به نقد نظرات لازیه درباب فهم ماسینیون از سَلَفیه اختصاص داده و چنانکه در چکیده مدعی شده بود، نشان داده که تا چه میزان حدس لازیه مبنی بر اشتباه ماسینیون در تعریف سَلَفیه صحت دارد و مستشرقان پسینی متأثر از این اشتباه بوده اند؟ چنانکه در گزارش مقاله لازیه اشاره شد، وی مدعی ست که ماسینیون در شناسایی جمال الدین اسدآبادی و عبده به عنوان سردمداران سَلَفیه اشتباه کرده و بعدها رشیدرضا را نیز بدان گروه افزوده است. لازیه این ادعای ماسینیون را «پژوهش ناموفق» و «غیرمتقن» دانسته و آنرا به شناخت ماسینیون از مکتبه السَلَفیه در قاهره نسبت داده است. گریفل از میان سطور لازیه چنین برداشت کرده که وی معتقدست ماسینیون به واسطه فعالیت های مکتبه السَلَفیه و انتشار آثار متعددی از ابن سینا، فارابی و سیوطی گرفته تا محمد عبده، کل جریان فکری و جنبش برآمده از آراء و افکار محمد عبده و شاگردانش را سَلَفیه نامیده است.  در این راستا گریفل اذعان دارد که نمی داند دلیل و سرچشمه سَلَفی خواندن سیدجمال و عبده از سوی ماسینیون چیست. او در مقاله ای که در سال 1919 نگاشت عبده را بنیانگذار سَلَفیانی خواند که از اهل حدیث هند تا وهابیت را پوشش می دهد، در حالی که در نوشتاری دیگر در سال 1925، رشیدرضا را بنیانگذار سَلَفیه خوانده است. از سوی دیگر لازیه مدعی ست محمد عبده یکبار در آثارش از ترکیب سَلَفیه استفاده کرده است که شاید موید تمایل او به این جریان باشد، هرچند هیچگاه خودش یا سیدجمال این عنوان را به خود نسبت ندادند. در حالی که گریفل معتقدست عبده از این ترکیب در اواخر عمرش و در دهه نخست قرن بیستم استفاده کرده چرا که این مفهوم در آن ایام رواج بسیاری یافته بود و همین مساله باعث استفاده عبده از آن نیز شده است.

گریفل در بخش بعدی مقاله اش تلاش کرده معنا و مفهوم سَلَفیه و سَلَفی گری را در نسل های بعدی منشعب از سرچشمه افکار سیدجمال و عبده بررسی کند و تا متفکران معاصر نیز پیش رود. او روند وقایع قرن بیستم و شیوع نوعی محافظه کاری مذهبی که در شکست و سرخوردگی نسل اول تجددگرایانی همچون سیدجمال و عبده رخ نموده بود را عامل مهمی برای گرایش بیشتر نسل بعدی به سَلَفیه به مثابه یک مذهب(مذهب السَلَف) سوق داده است. در این نسل چهره هایی همچون عبدالرزاق بیطار، جمال الدین قاسمی، طاهر الجزائری و محمودشکری آلوسی حضور داشته اند. محافظه کاری آنها در استناد و استمداد عمیق ترشان به آراء، آثار و افکار تقی الدین ابن تیمیه رخ می نمود. درک جمال الدین قاسمی و تاثیرات عمیق آن بر آراء رشید رضا نخستین زمینه عرضه و اثرگذاری این افکار و تعریف سَلَف به عنوان نسل نخست مسلمین محسوب می شد. لازیه نیز تاکید کرده است که برخلاف عبده و اسدآبادی، رشیدرضا مکررا از ترکیب سَلَفیه استفاده کرده که به گروهی عقیدتی اطلاق می شد که در تعارض عمیق با اشعری گری قرار داشتند.

او در پایان اذعان می کند که علی رغم تمام این اختلاف نظرها اگر قرارباشد یک تن از چهره هایی همچون عبده، جزائری، اسدآبادی و محمودشکری آلوسی را سَلَفی بدانیم باید دیگران نیز به همین عنوان بشناسیم. هر چهارتن از این چهره ها دغدغه اصلاح و احیاء اسلام اصیل را در سر می پروردند و تنها طاهر الجزائری خود را سَلَفی خوانده است. دلیل این تمایز را می توان زمانه ای دانست که هرچهارتن در آن می زیسته اند، چرا که علی رغم انتساب هر سه تن دیگر به حرکت های سَلَفی، چون طاهر الجزائری در زمانی متأخر می زیست که ترکیب سَلَفیه رواج بیشتری پیدا کرده بود، خود را بدان متصف می داشت و این تمایزی میان عقاید او و آن سه تن دیگر محسوب نمی شود. اما نتایج مبهم و نامراد جنگ جهانی اول و شکست پادشاهی عربی در سوریه که دولت مستعجلش بدست فرانسویان به سر آمد، زمینه ساز افتراق و چنددستگی میان این حرکت را ایجاد کرد. واکنش های مسلمین به نتایج جنگ جهانی اول بسیار پیچیده و در هم آمیخته تر از آن بود که بتوان با یک یا دو گزاره ساده آنرا بیان و تحلیل نمود. برخلاف سوسیالیست ها که جنگ جهانی اول را تمام شده به نفع خود می دانستند، سَلَفیان انرا شکست بزرگی به حساب می آوردند. چهره های سرشناس این جریان همچون رشید رضا در تشکیلات ملک فیصل حضور داشتند که در مارچ 1920به ریاست کنگره سوریه انتخاب شد و اعلام اسقلال کرد. رضا اندکی بعد مجبور به ترک سوریه شد و به عنوان نائب رئیس هیأت نمایندگان عرب در سال 1921 به ژنو رفت تا به اشغال خاورمیانه توسط انگلستان و فرانسه اعتراض کند. با گذشت چندین دهه از چنین اقداماتی توسط جریان سَلَفی، نسل های جوانتر سیاست های متفاوتی را اتخاذ کردند که در قالب اخوان المسلمین به منصه ظهور رسید تا به شیوه عملیاتی و رو در رو با حضور استعمارگران مقابله کنند. این نقطه را می توان همان نقطه عطف ایجاد افتراق میان گروه های سَلَفی دانست.

«انصارالسنه المحمدیه» به عنوان پرسابقه ترین و قوی ترین حزب سَلَفی مصر و سودان در روزگار کنونی هم در نخستین سالهای دهه 1920 همزمان با نخستین موج بنیادگرایی اسلامی تشکیل شد. این جریان و بنیادگرایان(اخوان المسلمین) از جیره خواران فکری سَلَفیان متقدم بودند که در قرن نوزدهم گفتمان اصلاح گری دینی را تقویت می کردند. به همین دلیل هریک از ایشان مستقلا خود را سَلَفی می خواند و می کوشید از مشروعیت پیشینیانش استفاده کند. جریان محافظه کار که از پیش از جنگ جهانی اول نیز حضور داشت، تلاش کرد با دولت استعماری و سپس نخبگان سکولار حاکم در دولت های پسااستعماری مصر همکاری کند، اما از ادعای سَلَفی گری دست نکشیدند. این جریان که می کوشید در عوض محافظه کاری سیاسی و اجتماعی به سراغ زمینه سازی فکری  و فرهنگی برود همگی از شاگردان سَلَفیان متقدم شعبه های دمشق و بغداد بودند و تلاش بسیاری برای احیاء فکر و اندیشه ابن تیمیه به کار گرفتند. نفی مذهب در قالب حرکت «لا مذهبیه» و حنبلی گرایی نیز از دیگر ویژگی های این جریان بود. ناصرالدین آلبانی عالم حدیث خودآموخته که از کتابخانه ظاهریه در دمشق برآمده بود یکی از مهم ترین نمایندگان فکری این جریان بود. او که اغلب ضدسیاست خوانده می شد، در واقع حاضر با همکاری هر حکومتی بود مادامی که به او اجازه و آزادی عمل در زمینه فعالیت های بازاندیشانه و اصلاحات فکری­اش در زمینه فقه مستقل از مذاهب و مبتنی بر احادیث داده شود. در گفتمان پژوهشی شولتسه این علاقه به همکاری به دولت تحت عنوان سَلَفیه ای قلمداد می شود که با سَلَفیه نوین(نئوسَلَفیه) یا بنیادگرایان دینی در تعارض است. بنیادگرایانی همچون اخوان المسلمین که حاضر به همکاری با هیچ حکومت استعماری یا تحت الحمایه آن نبودند.

سَلَفیان معاصر در مصر و سودان تلفیقی فکری از جریان «لا مذهبیه» و فقاهت حنبلی محافظه کارانه هستند. چهره سرشناس و شناخته شده این جریان ناصرالدین آلبانی یا عالم مشهور وهابی شیخ عبدالعزیز بن عبدالله آل شیخ(1943-…) هستند. محمد بن عبدالله العثیمین(1925-2001) و عبدالعزیز بن باز(1910-1999) چهره های دیگر این جریان محافظه کار هستند که ضمن حمایت و تایید دولت سعودی، دخالت چندانی در امر حکومت نمی کردند. از میان آراء و افکار ایشان هویداست که سَلَفی گری معاصر برآمده از این جریان از دو خاستگاه عمده سرچشمه می گیرد: (1) کلام برآمده از جریان «لا مذهبیه» و نفی تقلید و (2) فقه حنبلی و وهابی. یکی از علل اصلی امتزاج و بهم پیوستگی این دو جنبه را می توان در دشمنان سرسخت و گسترده آن دانست. تنها در نظر بیاورید که جریانات برخواسته از اشعری گری، تجددگرایی اسلامی، بنیادگرایی اسلامی(إخوان المسلمین) و حتی تشیع چه دشمنان قدرتمندی برای این جریان محسوب می شوند!

 3-3- پاسخ هنری لازیه به انتقادات فرانک گریفل[5]

لازیه در جوابیه اش بر گریفل که تلاش کرد تا افکار محمد عبده را به حزب نور در مصر مرتبط سازد، معتقدست که ناقد اساساً به نوع مواجهه او با مساله سَلَفیه یعنی بازنگری آن از منظر تاریخ مفهومی توجهی نکرده است. لازیه معتقدست جوابیه گریفل به نقد بر تعریف ماسینیون از سَلَفیه، به نوعی بازتعریف همان اشتباه است. در حالی که ماسینیون در سال 1919 سَلَفیه را جریانی بازاندیش و اصلاح گر می داند که توسط اسدآبادی و عبده انتشار یافته، گریفل می گوید « در میان مسلمین در فاصله سالهای 1870 تا 1880، جریان گسترده اصلاح گر و سَلَفی وجود داشت که باید عبده را جزء شارحان و نمایندگان اصلی آن دانست» لازیه در جوابیه اش ضمن پاسخ به نقد گریفل قصد دارد به این سوال بپردازد که مورخان اساساً با پدیده هایی همچون سَلَفیه چگونه باید مواجه شوند؟

او در تبیین آنچه در مقاله اش به شرح آن پرداخته می گوید: « من در مقاله ام به اشکال و بن بست عمده ای نزد پژوهشگران اشاره کردم. مشکلی که هیچ راه حل مورد اتفاقی برای آن وجود نداشت و آن هم تعریف سَلَفیه و شناسایی نسل های مختلف سَلَفیان بود. پاسخ به این سوال که آیا اصلاح گران دینی قرن 18 و19 واقعا از واژه و ترکیب سَلَفی/سَلَفیه استفاده کرده اند؟ اگر پاسخ مثبت است منظورشان از این واژگان چه بوده است؟ آنچه تاکنون من یافته ام حاکی از آن است که تا پیش از سال 1920، هیچیک از این افرادی که بعدها سَلَفی خوانده شدند از این ریشه به حالت مصدری آن (سَلَفیه) استفاده نکرده اند. از سوی دیگر این کلمه هیچگاه به عنوان یک شعار و مشخصه تجددگرایی در قرن نوزدهم به کار نرفته است. حتی –برخلاف اطلاق نادرست بسیاری از ما در روزگار معاصر- زمانی که علمای دینی در دوره ای از واژه «سَلَفی» استفاده می کردند، از آن به عنوان صفت یا اسم بهره می بردند و هیچگاه از این ترکیب به عنوان متمایز کننده یا صفتی عمومی برای جریان اصلاح گری دینی استفاده نمی کردند. بلکه در عوض هرگاه تعبیر و ترکیب «سَلَفی» به کار می رفت به طور مشخص به علمای برجسته مسلمان در دوره میانه اشاره داشته اند.  به همین دلایل من نتیجه گرفته بودم که روایت مرسوم درباب سلفیان تجددگرا(که موید نقش بنیان گذارانه اسدآبادی و عبده در شکل گیری و گسترش جنبش سلفیه است) بی اساس و مجعول است. به همین خاطر از منظر تاریخ مفهومی این تعاریف غیرقابل دفاع هستند. این در حالی ست که هیچیک از این دو نیز ادعای سلفی بودن نداشته و حتی ارادتی به فقه حنبلی ابراز نکرده اند(گاه ممکن است برعکس آن حاکم باشد) هیچ اشاره یا شاهد دیگری مبنی بر آنکه خود این افراد یا معاصرانشان این جنبش چندجانبه و چندبُعدی را سلفیه بنامند نیز وجود ندارد. پس به واقع از کجا چنین روایت بی اساس و نادرستی پدیدار شده و این مفاهیم که با تلاش بسیاری تعمیم داده شده اند چگونه برآمده است؟»

لازیه پاسخ این سوالات را در قالب روند گسترده تری تحت عنوان رشد و گسترش صنعت چاپ و نشر و تاثیری که این صنعت در گسترش متون دینی جریانی فکری خاص ایفا کرده دیده است: «من در مقاله ام تلاش کردم نشان دهم که ماسینیون در تلاش برای دسته بندی و انتخاب عنوان مناسبی برای گروهی از متفکران مسلمان همدل با تجدد و مظاهر مدرنیته غربی که مرزبندی های جدی هم با وهابیان نجدی داشتند و آنقدر نیز عقل گرا نبودند که کل دین را کنار بگذارند، از عنوان سلفیه استفاده کرده است. پس از این حدس دیگری را نیز به کار انداخته ام و روایتی از مکتبه السلفیه محب الدین خطیب و تاثیرات آن ارائه کردم تا فرضیه ام را در این باب که ماسینیون از کجا چنین عنوانی را برای حرکت اصلاح گری دینی انتخاب کرده ارائه کرده ام. ماسینیون جریان سلفیه را از هندوستان نشأت گرفته می داند که در اوائل دهه 1800 شکل گرفته و از طریق محمداسماعیل شهید و صدیق حسن خان و پس از آنها به واسطه سیدجمال و عبده از مراکش تا جاوه گسترش یافته است. ماسینیون برای اثبات ادعایش از انتشار گسترده آثار ابن تیمیه در نشریه المنار توسط رشیدرضا و کتب اباضی در مطبعه برونیه در قاهره سخن گفته است. این همه اشتقاق و چنددستگی در تعریف ماسینیون قرار بوده است تا حاکی از نوعی وحدت روش ذیل یک جریان گسترده فکری باشد. او حتی تصویر مخدوش تری از پیروان و هواداران سلفیه ارائه می دهد. او گستره ای از مسلمین اعم از نص+عقل گرایانی همچون اسدآبادی و عبده تا دیگر جریاناتی که صرفاً مدعی اصلاح دین بوده اند-اعم از شیعیان- را در دایره شمول پیروان سلفیه انگاشته است. گریفل این دوبینی مفهومی و تاریخی را قانع کننده برای دفاع انگاشته است. هیچ شکی در  ذهن من وجود ندارد که ماسینیون نسلی در حال گذر را عرضه کرده تا روایت تاریخی جذابی از آنچه او به زور به هم چسبانده ارائه کند و نام آنرا سلفیه بگذارد. او حتی بعدها حرف خود را عمیقاً نقض کرد. در سال 1925 روایت اولیه خود را تغییر داد و درک مجعول دیگری را جایگزین کرد که عبده و اسدآبادی بنیانگذاران سلفیه بوده اند(نه اهالی هندوستان) و حزبی را در سال 1883 به این نام تاسیس کرده اند.[6] البته گریفل اذعان کرده که این روایت دوم نادرست است، اما از همان سالشمار استفاده کرده و بدون ارجاع روشنی مدعی شده است که آغاز حرکت سلفیه در 1870 تا 1880 بوده است. بنابراین روشن است که گریفل همه تلاشش را برای اثبات ادعای اولیه ماسینیون به کار گرفته و به طور مشخص عبده را یکی از مهم ترین حامیان و نه لزوماً بنیان گذار سلفیه دانسته است.

لازیه درباب دفاع گریفل از نظریه ماسینیون به ویژه پیرامون نقش محمد عبده می نویسد: «تا آنجا که من بررسی کرده ام عبارت سَلفی در زمان محمد عبده نیز به معنای تمایل به کلام حنبلی بوده و خود او در سال 1902، در نوشته ای سلفیان را اهل سنتی دانسته که از مذهب اشعری متمایز هستند. حال گریفل برای تعارض با این دریافت از مدرکی ضعیفتر استفاده کرده و سطور مشهوری از زندگی نامه خودنوشت عبده را نقل کرده است. جایی که او هدف از اصلاح و فهم دین را بر مبنای طریق سلف تعبیر کرده است. باید درباب استفاده و استناد به این چند گزاره بیشتر مراقب بود. اولاً بسیاری از علمای دینی در طول تاریخ اسلام نسبت به پیروی از اسلاف خود اظهار تمایل کرده و این را ارزشمند می دانسته اند. ثانیاً او در جمله اش از «سلفی» به عنوان یک صفت متمایزکننده استفاده نکرده و سلفی را هرکسی نخوانده که بر مبنای طریق سلف داعیه اصلاح اسلامی را در سر می پروراند. آنچه ماسینیون و به ویژه گریفل مدعی آن است یک آرزوی خوش بینانه است. ولی مشخص نیست چرا باید به جای پذیرش این واقعیت که هیچ سند مکتوبی نسبت به وجود و استفاده از واژه «سَلَفی» تا اواخر قرن نوزدهم وجود نداشته و هیچیک از علما من جمله عبده اساساً چنین تصوری از این عبارت نداشته اند، به سوی آرزویی غیرمستند گرایش پیدا کرد.

در ادامه پاسخ به حمایت گریفل از ماسینیون، لازیه به سه اشکال عمده وی اشاره کرده است: «اشکال نخست در دسته بندی کاملا فرضی میان طیف های متعدد جریان سلفیه است. در حالی که شاهد رسمی و مشخصی در این باب وجود ندارد و گاه بر مبنای حس و دریافت تقسیم کنندگان، دو گروه از یکدیگر متمایز شده اند. مشکل دوم این است که گریفل مدعی شده که ماسینیون به چشمان خود پیروان محمد عبده را دیده است که خود را «سَلفی» می خوانده اند و مکتبه السلفیه مروج عقاید محمد عبده بوده است. این دریافت وی قطعا یک بازسازی متوهمانه است. تمام آنچه به اتقان می دانیم این است که ادعا شده طاهر الجزائری به صاحبان کتاب فروشی پیشنهاد داده تا نام آنرا با اقتداء به «مذهب السلف» انتخاب کنند.[7] حال اینکه جزائری در پس این پیشنهاد چه در سر می پرورانده یا خطیب و قتلان از این پیشنهاد چه فهمیده اند مشخص نیست. آنچه روشن است که این که این دو بیش از آنکه به فکر ایراد یک بیانیه سیاسی،فرهنگی و عقیدتی باشند به فکر رونق کسب و کارشان بوده اند. از سوی دیگر این ادعا که ما به دلیل انتخاب کتابفروشی سلفیه و نشریه ای که بعدها منتشر شد، عنوان سلفیه را به حرکت پیروان محمد عبده اطلاق کنیم مثل این است که جرجی زیدان نام نشریه الهلال را بر النهضه(حرکت رنسانس فرهنگی ادبی عرب) اطلاق کند.[8] بنابراین نه تنها ماسینیون در سال 1919 به چشمان خود ندیده است که پیروان عبده خود را سلفی می دانند، بلکه به طور قطع چنین ادعایی را خلق کرده است. اساساً انتساب شعار سلفیه به حرکت عبده از مخلوقات ماسینیون است. مشکل سوم تاکید بر منطقی بودن یک ادعاست که لزوماً منطقی نیست. مثالی روشن بر این قضیه، نامی ست که مهاجران به قاره آمریکا به بومیان آنجا دادند: هندی ها(Indians) آنها زمانی که این نام را انتخاب می کردند احساس می کردند که کاملا منطقی ست اما این عنوان حتی پس از آشکارشدن این اشتباه، صرفاً به واسطه اذعان حمایت و پیروی از پیشینیان مورد استفاده قرار گرفت. اساساً برای کسی مهم نبود که چرا به اشتباه از این عنوان استفاده می کند و صرفاً پیروی از سنت و جو غالب جامعه در دستور کار قرار داشت. همین شرایط درباب مشروعیت و تسلط هژمونی اظهار نظرهای ماسینیون در این باب وجود دارد. درست است که او برای اولین بار روایتی ارائه کرد که توانسته بود ارتباطی ظاهرا منطقی میان اصلاح گران و تجدیدنظرطلبان متعدد ایجاد کند و بر نقاط مثبت آنها به ویژه اصلاح اسلام تاکید ورزد. اما باید در نظر داشت که ایجاد این ارتباطات فکری-فارغ از صحت آنها- بدون خلق مفهوم «سلفیه» هم وجود داشت. با توجه به اینکه برخی فعالان مسلمان در اوایل قرن 20 میلادی به ندرت از عناوین و ترکیبات سلفی استفاده می کرده اند، می توان حدس زد که چرا و چطور ماسینیون از کاه کوه ساخته و چگونه عنوانی محدود را به جریانی گسترده به رهبری سیدجمال و عبده تعمیم داده است.

لازیه در نهایت معتقدست که می توان چندین مورد دیگر از افتراق و اختلاف با گریفل را مطرح کند اما بدون شک مهم ترین عامل تمایز، نوع مواجهه و منظری ست که این دو نسبت به شناخت پدیده سلفیه انتخاب کرده اند. در رویکرد گریفل سلفیه یک سوبژه قابل فهم توسط فاعل شناساست که عملاً آنچه عالم یا محقق می خواهد یا می تواند را شناسانده و عرضه می کند. طبیعتاً شناخت حاصل از این رویکرد به شدت متأثر از نوع آموزش، روش مطالعاتی یا حتی سنت پژوهشی مورد علاقه محقق است. اساساً عنوان مقاله وی هم حاکی از این است که وی قصد دارد منظور و درک خود را از سلفیه عرضه کند نه آنچه مسلمانان یا سلفیان خود را بدان متصف می کنند. در حالی که لازیه معتقدست روش و رویکرد متفاوتی را به کار بسته که اثر او را از دیگر اقرانش متمایز می کند. او مدعی ست که به جای اینکه سلفیه را به عنوان موضوع و از منظر سوبژکتیو بررسی کنیم، باید روند تاریخی­ای که منجر به ایجاد تصور امروزین ما از سلفیه شده است را کاوید. او همین کار را در مقاله اش انجام داده بود و فرضیه ای پیرامون ارتباط لویی ماسینیون و مکتبه السلفیه محی الدین خطیب عرضه کرده بود. ظاهراً در سال جاری اثری از او منتشر شده که به صورت مبسوط به شرح و تبیین این رویکرد در تعامل با پدیده سلفیه پرداخته است.[9]

__________________________________________________

[1]  Lauziere Henri; The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the perspective of Conceptual History; IJMES, V.42(2010); pp.369-389
[2] Griffel, Frank; “what do we mean by “Salafi”? Connecting Muhammad ‘Abduh with Egypt’s Nur Party in Islam’s Contemporary intellectual History”; Die Welts des Islams, V.55(2015); pp.186-220
[3] از میان آثار و مقالات پرتعداد شولتسه تاکنون تنها یک کتاب به همت ابراهیم توفیق به زبان فارسی ترجمه شده در حالی که بسیاری از آراء و نوع نگاه فلسفی او به تاریخ جهان اسلام معاصر به جامعه علمی و آکادمیک فارسی زبان عرضه نشده است. راینهارد شولتسه، تاریخ جهان اسلام در قرن بیستم، ترجمه ابراهیم توفیق، پژوهشکده مطالعات فرهنگی اجتماعی وزارت علوم تحقیقات و فناوری،1389. خوشبختانه اکثر ارجاعات فرانک گریفل نیز به همین اثر شولتسه است که ترجمه شده است.
[4] این کتاب به همت علی شمس و توسط نشر نامک به زبان فارسی ترجمه و منتشر شده است.
[5]  Lauziere, Henri; What We Mean Versus What They Meant by “Salafi”: A Reply to Frank Griffel; Die Welts des Islams; V.56 (2016); pp.89-96.
[6]  Revue du monde musulman 59 (1925): 281. Laoust repeated this patently false claim in 1932.
[7] محب الدین خطیب در سال 1926 این حقیقت را فاش کرد و من تقریبا اطمینان دارم که ماسینیون از این حقیقت بی اطلاع بوده است.
[8] جرجی زیدان نیز کتابخانه ای معروف به نام الهلال داشت که بعدها نشریه ای به این نام را نیز منتشر کرد.
[9]  Henri Lauzière, The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth Century (New York: Columbia University Press, 2016

نویسنده: محمد حسین رفیعی
منبع: آینه پژوهش شماره 158