شنبه ۱۳۹۹/۰۸/۱۷
5946
قرآن در بستر تاریخی آن دربرگیرندۀ مقالات برگزیدۀ کنفرانس “به سوی خوانشی نو از قرآن” است که در سال ۲۰۰۵ در نوتردام برگزار شد. این کتاب را انتشارات راتلج در سال ۲۰۰۸ به چاپ رساند. بخش مقدماتی کتاب شامل صفحه عناوین مقالات (ص هفت)، معرفی اجمالی نویسندگان (ص هشت تا ده)، سخن آغازین از دانیل مدیگان[۱] (ص یازده تا سیزده)، فهرست علائم اختصاری (ص چهارده)، نقشۀ مکانهای نام برده شده در مقالات (ص پانزده) است. بخش اصلی شامل مقدمۀ ویراستار کتاب، گابریل سعید رینولدز[۲] (ص ۱-۲۵)، و مقالات است که در سه فصل سامان داده شده است.
در سخن آغازین مدیگان مینویسد: «سه دهه پیش پیدایش برخی از رویکردهای تجدیدنظرطلبانه به قرآن و تاریخ صدر اسلام به فاصلۀ چند سال، پرسشهای مربوط به این مسئله و پاسخهای ناسازگار تجدیدنظرطلبان ظاهراً فقط برای محققان جالب بود. اما کتاب لوکزنبرگ توجۀ تودۀ مردم و روزنامهنگاران را بهشدت جلب کرد اما بیشترِ پژوهشگران بدان اعتنایی نکردند. شرکتکنندگان در کنفرانس نوتردام که این کتاب ارزشمند حاصل آن است، در حالی که عموماً کتاب لوکزنبرگ[۳] را نپذیرفتهاند اما آن را به مثابۀ نقطه آغازی برای تلاش و تمرکز دوباره بر حوزۀ پیچیده و حتی آشفتۀ مطالعات قرآنی معاصر تلقی کردهاند. تردیدی وجود ندارد که این اثر که با نام مستعار منتشر شده در توجه مجدد به رابطۀ قرآن و زبان مشترک[۴] خاورمیانه در سالهای نخست پیدایش اسلام مؤثر بوده است. اما به دلیل پیشفرضهای کلامی و هرمنوتیکیِ نویسنده و فقدان آگاهی روشن از چگونگی تکوین و کارکرد زبانها، در این که آیا بیشتر منجر به گلآلود ساختن آب شده است یا زلال ساختن آن تردید دارم».
لوکزنبرگ ادعا کردهاست که درصدد رمزگشایی معنای اصلی قرآن است. به عقیدۀ وی تا کنون سنت اسلامی و محققان دنبالهرویِ این سنت، به دلیل ناتوانی در شناسایی نقش زبان سریانی – آرامی در تکوین قرآن و زبان آن، در این عرصه موفق نبودهاند. به عقیدۀ مدیگان پیشفرض لوکزنبرگ این است که معنای قرآن را باید از درون خودِ متن یا متنی که در ذهن نویسندۀ اصلی بوده است، دریافت و به رویکرد مقابل که معتقد است معنای متن را نه فقط در ذهن نویسنده که در ارتباط پیچیدۀ میان متن و خوانندگان آن در محیط باید فهمید، بهای چندانی نمیدهد. به نظر میرسد او به هرمنوتیک ساختارگرای شلایرماخر[۵] یا دیلتای[۶] پایبند است و به نقدهای مهم گادامر[۷] و بازتاباین نقدها بر نظریههای هرمنوتیکی در قرن اخیر توجه نداشته است. شاید همین سادهاندیشی هرمنوتیکی اذهان عمومی را به آرای لوکزنبرگ در بازسازی معنایی از قرآن که او در متن اصلی میدید، جلب کرده باشد. از نظر مدیگان نکتۀ بسیار تأملبرانگیز این است که توجۀ خبرنگاران بیش از همه به بازخوانی آیۀ ۷۲ سورۀ الرحمن معطوف شده که لوکزنبرگ «حور» را به معنای «انگورهای سفید» دانسته است نه مطابق خوانش سنتی «دوشیزگان زیبارو». اهمیت این بازخوانی صرفاً از این جهت نیست که نشاندهندۀ یکی از تعابیر رایج در جدلها علیه مسلمانان بوده است بلکه از آن رو مهم است که بازتابدهندۀ این فرض است که پدیدۀ عملیات انتحاری در میان مسلمانانِ امروز ریشه در برداشتی سنتی از قرآن دارد و راه مقابله با بحرانهای امروزی این است که این برداشت را بیاعتبار سازیم. در اندیشۀ عامه، قرآن یک بمب خاموش است که باید خنثی شود. اما به نظر میرسد بسیاری از عوامل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی که خشم و خروش مسلمانان را شعلهور میسازد، نادیده گرفته شده است.
مدیگان تأکید میکند که هم عموم مردم و هم جامعۀ علمی باید درک کنند که بازسازی ریشههای اسلام یا بازسازی لایههای قرآن، حتی به میزانی که در توان ماست، نه همۀ پرسشهای ما دربارۀ اسلام را آنگونه که امروز وجود دارد پاسخ میدهد و نه راه حلی برای نزاعهایی که جهان را فراگرفته است، ارائه میدهد. معنای واقعی قرآن را باید از آنچه به مردم واقعی، یا به تعبیر بهتر مؤمنانی که قرآن برای آنها چیزی فراتر از یک متن کهن است، میگوید فهمید. برای بسیاری از افرادی که در کتاب حاضر سهیماند مطالعات قرآنی فراتر از علایق دانشگاهی یا کسب مدارج علمی همراهی با مؤمنان در اشتغال به چیزی است که برای آنها کتاب مقدس و فراتر از آن است.
در ادامه مدیگان به رویکردهای موجود در مطالعات عهدینی و قرآنی میپردازد و مینویسد: «با توجه به کارکرد کتاب مقدس در جوامع دینی خوانشهای جدید مهم از قرآن به احتمال زیاد بیشتر برآمده از اشتغال به جهان پیشروی متن است تا پیشینۀ کهن جهان ورای متن. میتوان در مطالعات قرآنی از بحثهای مستمر در مطالعات عهدینی بهره برد که از یکسو در تحلیلهای نقادانه – تاریخی[۸] به کاوش متن و قطعهقطعه کردن آن میپردازد و از سوی دیگر در جستجوی خوانشی است که متن را به مثابۀ سند شریعت[۹] تلقی میکند. هر دو رویکرد ضروری است و برای هر دو هم مجال کافی وجود دارد اما در مطالعات قرآنی مانند مطالعات عهدینی رویکرد نخست سیطره یافته است».
او واکنش عمومی یا حتی علمی به کتاب لوکزنبرگ را بازتاب دو امید و خواست متعارض میداند که در یکسو تمایل به بیاعتبارسازی پایه و اساس قرآن و به همراه آن ایمان و اعتقاد مسلمانان قرار دارد و در سوی دیگر تلاش برای خوانشی نو از قرآن است که بتواند مبنایی برای ارتباط سازنده میان مؤمنان به قرآن و کسانی باشد که آن را وحی تلقی نمیکنند. خوانشهای نو صرفاً از تحلیل متن حاصل نمیشود بلکه از ترکیب، یعنی ایجاد پیوندهای جدید میان عناصر خود متن و همچنین فضایی که در آن خوانده میشود، هم به دست میآید. واژهپژوهان و تاریخپژوهان، حتی اگر مؤمن نباشند، در پدید آوردن این خوانشهای نو نقشی ویژه دارند، البته نه به این دلیل که دیدگاههایی جانبدارانه نسبت به معنای واقعی متن دارند بلکه به این دلیل که میتوانند چشم خوانندگان مؤمن را به پیچیدگی زیاد عناصر متنی و نیز تاریخ برداشتها و تفسیرهای مختلف خود مسلمانان در سیاقها و موقعیتهای گوناگون که روی هم سنت اسلامی را ساختهاند، بازکنند.
مدیگان سپس اشاره میکند که در برخی از مطالعات قرآنی و به طرزی آشکار در پژوهش لولینگ[۱۰] و لوکزنبرگ تلاشی برای تصاحب متن به چشم میخورد. این ادعا که ساختار و عناصر متن قرآن بر شالودهای مسیحی بنا شده است ظاهراً تلاشی است برای این که بنیاد و مهمترین سرمایه جامعۀ اسلامی را از چنگشان درآورند. انگاه مدیگان پرسشی مهم مطرح میکند: این ادعا حتی در صورت اثبات نشاندهندۀ چیست؟ وی برای پاسخ باز هم مقایسه با مطالعات عهدینی را راهگشا میداند. این نظر که بسیاری از عناصر کتاب مقدس عبری در واقع بازنگری و بازسازی دیگر سنتهای دینی در شرق نزدیک است به این معنا نیست که کتاب مقدس یک دیدگاه خاص منسجم و بیبدیل ندارد. این مسئله که عناصر کلیدی در روایات دوران کودکی و رنجها/ مصائب مسیح در اناجیل متی، مرقس و لوقا بیشتر برگرفته از ادبیات نبوی و مزامیر داوود است تا وقایعی تاریخی به معنای بیاعتباری اناجیل نیست. خوانشهای نو و کارآمد از قرآن از تحلیلهای رقابتی و منازعهای برنخواهد خواست بلکه از همکاری کسانی پدید خواهد آمد که فارغ از ایمان داشتن یا نداشتن به قرآن، آن را به مثابۀ کتاب مقدس جامعهای معاصر جدی بگیرند نه این که صرفا آن را نوعی جعل تاریخی بدانند.
رینولدز ویراستار کتاب مقدمهای مفصل در بیست و پنج صفحه نوشته است. او ابتدا اشاره میکند که به هنگام فراهمآوردن مقدمات کنفرانس «به سوی خوانشی نو از قرآن» با این پرسش مواجه میشدم که معنای واژگان قرآن بدیهی و کاملاً روشن به نظر میرسد. ضمن این که هیچ نسخۀ متفاوتی از قرآن وجود ندارد اگرچه فهرستی از واژگان مختلفِ کاسته یا افزوده شده در برخی مصاحف خاص وجود دارد اما چاپهای مختلف قرآن همه یکساناند.
رینولدز این قضاوت را سطحی تلقی میکند و میگوید در ترجمههای انگلیسی قرآن معنای قرآن کاملاً واضح و آشکار به نظر میرسد اما اگر دو ترجمه با هم مقایسه شود تعارضات و تفاوتهای فراوانی مییابیم. این تفاوتها بازتابی از سردرگمی مفسران کلاسیک است. وی به عنوان نمونه به واژۀ «رقیم» در آیۀ نهم سورۀ کهف اشاره میکند که به «کتاب»، «نوشته»، «لوح»، «صخره»، «شمارهها» و «ساختمان» معنا شده و گاه نام خاص یک «دهکده»، «درّه»، «کوه»، یا حتی «سگ» دانسته شده است.
در بخش نخست مقدمه با عنوان “دربارۀ شکل قرآن” رینولدز باور رایج مبنی بر این که معنای قرآن روشن و بی ابهام است را نتیجۀ دو عامل اساسی میداند: نخست بیپروایی مترجمان که بهندرت شک خود در گزینش یک معنا از معانی متعدد برای یک واژه را مطرح میکنند. عامل دوم و مؤثرتر موفقیت بینظیر چاپ یک قرآن معیار در مصر است که نخستین بار در دهم جولای ۱۹۲۴/ هفتم ذیالحجه ۱۳۴۲ در قاهره منتشر شد و عموماً آن را نسخۀ رسمی قرآن میدانند. در صورتی که این کار با مشارکت جهانی صورت نگرفته و تنها اقدام یک دولت برای فراهمآوردن متنی یکسان برای آموزش در مصر بوده است. اصلاحاتی در همان سال اول و سپس در سال ۱۹۳۶ صورت گرفت و نسخههای متعدد در نیل افکنده شد درست مانند اقدام عثمان و حجاج در از میان بردن مصاحف پیشین. چاپ ۱۹۳۶ به افتخار ملک فاروق، نسخۀ فاروق نامیده شد[۱۱]. بههرحال، این نسخه با پذیرش همۀ مسلمانان اعم از شیعه و سنی و نیز پژوهشگران نقاد که مدتها بود چاپ فلوگل[۱۲] (در ۱۸۳۴) را کنار گذاشته بودند، مواجه شد و پرتسل[۱۳] در ۱۹۳۸ با شگفتزدگی از این متن رسمی سخن میگوید[۱۴]. اما دولت مصر درصدد فراهم آوردن متنی نقادانه از قرآن، دستکم به معنای مشهور آن، نبود یعنی هدف بازسازی شکل کهن قرآن نبود بلکه ثبت یکی از قرائتهای رسمی، یعنی قرائت حفص از عاصم، بود. آنها حتی درصدد ثبت همۀ قرائات معتبر هم نبودند تا چه رسد به قرائتهای نامعتبری که در نسخههای خطی یافت میشود. اما باید توجه داشت که این قرائات بخشی از تاریخ متن بودهاند نه نقطۀ آغاز آن و اندیشۀ هفت قرائت مختلف با اعتبار یکسان قبل از ابنمجاهد (م۳۲۴) بهوجود نیامده بود. عالمان مصری برای تصمیمگیری دربارۀ این که به کدامیک از گزارشهای مربوط به قرائت حفص از عاصم اعتماد کنند تحقیقات گستردهای را بر آثار کلاسیک قرائات آغاز کردند و این کار را بهطور جامع و با توجه به جزئیات انجام دادند. به گزارش برگشترسر [۱۵]قرائت ثبتشده در نسخۀ قاهره تنها در موارد معدودی با منابع کهنتر دربارۀ قرائت حفص از عاصم تفاوت دارد.[۱۶]
آنگاه رینولدز گزارشی از تلاشهای غربیان برای تهیۀ نسخهای نقادانه از قرآن میآورد. برگشترسر، استاد دانشگاه مونیخ که به دلیل ادامه دادن کار نولدکه[۱۷] و شوالی[۱۸] مشهور بود، و آرتور جفری[۱۹] استرالیایی، استاد دانشگاه آمریکایی قاهره و نویسندۀ اثری بنیادین در ریشهشناسی واژگان قرآن[۲۰] از سال ۱۹۲۶ با تهیۀ آرشیوی از منابع مربوط به قرائات، اعم از منتشر شده یا منتشر نشده، منابع تفسیری و واژهشناختی و تهیۀ عکس از نسخههای کهن قرآن شروع به مطالعۀ این آثار به منظور فراهم آوردن نسخهای نقادانه از قرآن کردند. اما این طرح در سال ۱۹۳۸ با مرگ ناگهانی برگشترسر به دلیل آسیب دیدگی سر به هنگام صعود به آلپ متوقف شد. پرتسل، همکار برگشترسر در دانشگاه مونیخ، کار را با همکاری جفری ادامه داد و در آستانۀ به پایان رسیدن طرح با شروع جنگ جهانی دوم و فراخواندهشدن پرتسل و کشته شدن او در یک سانحۀ هوایی در سال ۱۹۴۱ بار دیگر طرح متوقف شد. آنتون اسپیتالر[۲۱]، جانشین پرتسل در دانشگاه مونیخ، اصلاً اندیشۀ ادامۀ طرح را در سر نداشت. جفری در یک سخنرانی در سال ۱۹۴۶ میگوید با مرگ پرتسل و از میان رفتن آرشیوی که تهیه کرده بودیم در آتش و بمبارانهای جنگ، امیدی ندارم که نسل ما شاهد چاپی نقادانه از قرآن باشد زیرا همۀ آن کار عظیم و دهشتناک باید از سر گرفته شود[۲۲].
رینولدز میگوید قاعدتاً جفری باید این اطلاعات را از اسپتالر گرفته باشد اما اکنون میدانیم که آن آرشیو در جنگ جهانی دوم از میان نرفته و اسپیتالر آن را در اختیار یکی از شاگردانش که اکنون استاد دانشگاه مونیخ است قرار داده بود. لولینگ یکی از شاگردان اسپیتالر میگوید چون اسپیتالر توانایی کار بر این پروژه را نداشت و فردی تنگنظر و انحصارطلب بود دیگران را هم از دسترسی به آن آرشیو باز داشت. اما رینولدز این قضاوت را غرضورزانه و ناشی از اختلافات لولینگ با اسپیتالر میداند. به عقیدۀ رینولدز احتمال قویتر آن است که اسپیتالر اصولاً انجام این پروژه را ناممکن میدانست و حتی یک بار اشاره کرده که پرتسل هم در امکان فراهم آوردن متنی نقادانه از قرآن دچار تردید شده بود[۲۳].
رینولدز سپس به رونق گرفتن دوبارۀ پژوهشهای نقادانه بر متن قرآن اشاره میکند. در ۱۹۸۳ کتابی مرجع به نام معجم القرائات القرآنیه، شامل قرائات معتبر و شاذ، به چاپ رسید. به عقیدۀ رینولدز اختلاف قرائات یا مصاحف بیشتر ثمرۀ تفاسیر است تا ثبت اولیۀ روایات. پرتسل هم پیشتر چنین نظری داده بود.
حادثۀ مهم دیگر کشف نسخه های مسجد جامع صنعا [۲۴]است که هیجان و شور زیادی در جامعۀ دانشگاهی و حتی رسانههای عمومی ایجاد کرد. البته هنوز معلوم نیست که یافتههای یمنی تا چه اندازه در فهم ما از تکوین اولیۀ قرآن تأثیر میگذارد. [۲۵]محققانی که بر این نسخه ها کار کردهاند با توجه به تنوع حوزۀ تخصصشان اظهارنظرهای مختلفی داشتهاند. باتمر[۲۶]، مورخ هنر، در حالی که اعتراف میکند تنها مصحف دارای تاریخ در این مجموعه، متعلق به سال ۳۵۷ است میگوید: در قرن نخست متنی کامل و معیار از قرآن شامل سورۀ فاتحه و دو سورۀ پایانی قرآن وجود داشته است[۲۷]. اما پوین[۲۸] که یک اسلامشناس است معتقد است عالمان سدههای میانی که نسخۀ نهایی قرآن را فراهم آوردند در بسیاری جاها مصحف ناقص ابتدایی را غلط خواندهاند مثلاً صدای بلند «آ» با «ی» جابجا شده و «اله»، «الیه» نوشته شده است[۲۹].
در یک پروژه دروش[۳۰] و نوسدا[۳۱] به چاپ برگهایی از نسخه های کهن قرآن اقدام کردهاند و تا کنون نسخهای کهن در فرانسه[۳۲] و نیمی از نسخهای کهن در موزۀ بریتانیا [۳۳]را چاپ کردهاند و در صدد چاپ نسخۀ سمرقندند.
در بخش دوم مقدمه با عنوان “دربارۀ خاستگاه قرآن” رینولدز به مناقشات فزاینده در باب خاستگاه قرآن در دهه های اخیر پرداخته است. او اشاره میکند که در سالهای اخیر دیدگاه های بحثبرانگیز افرادی چون لولینگ، ونزبرو[۳۴]، نِوُ،[۳۵] لوکزنبرگ فرضیه های سنتی دربارۀ خاستگاه قرآن را به چالش کشیده است. این نویسندگان به شیوههای مختلف ادعا کردند که عمدۀ گزارشهای مربوط به خاستگاه قرآن که در منابع اسلامی سدههای میانه تکوین یافته، اعتبار تاریخی ندارد. از اینرو، محققان معاصر باید خود را از نگریستن به قرآن از ورای عینک این منابع رها سازند تا به تفسیری نو از فقرههای قرآن دست یابند. این افراد که معمولاً تجدیدنظرطلب نامیده میشوند در فرضیهها و مبانی نقاط مشترک اندکی دارند. از اینرو، حتی نتوانستهاند یک روش واحد بهوجود آورند تا چه رسد به یک مکتب که بتواند چالشی نظاممند را در مقابل پارادایم فعلی ارائه کند. اما همۀ این آثار در ایجاد یک چالش یا نگرانی، یا به تعبیر نویورت[۳۶] به بنبست رسیدن مطالعات قرآنی سهیم بودهاند[۳۷].
به عقیدۀ رینولدز تردیدها در معنای واقعی برخی آیات قرآن در سنت اسلامی ریشه دارد. مفسران با مطرح کردن اقوال مختلف گاه با تعابیری چون «اصح الاقوال» به گزینش درستترین نظر از دیدگاه خودشان دست زدهاند یا با تعبیر «والله اعلم» از داوری خودداری کردهاند. البته این عالمان هرگز در گزارشهای سنتی دربارۀ قرآن یا منشأ الهی آن تردید نمیکردند اما با توجه به امر قرآن به تدبر، دستیابی به معنای روشنتر و فهم دقیقتر قرآن برایشان مهم بود. آثار آکادمیک غربی نیز همین گزارش غالب را دنبال میکنند و تاریخ و معنای قرآن را در درجۀ نخست براساس منابع اسلامی سنی و سپس منابع کلاسیک غربی و در رأس آنها اثر نولدکه، شوالی، برگشترسر و پرتسل ارائه میکنند. اگرچه محققان غربی از منظر دینی به مسئله نگاه نمیکنند با اینحال در همان پارادایم اصلی کار میکنند و معتقدند تاریخ و معنای قرآن را باید در پرتو زندگی پیامبر فهمید با این تفاوت که قرآن را نه کلام خدا که کلام محمد (ص) میدانند. نولدکه میگوید: «قرآن اثر محمد است. از اینرو، کلید کشف تطور روحی موفقترین پیامبر و شخصیت دینی است»[۳۸].
سپس رینولدز به معرفی مختصر درویکردهای تجدیدنظرطلب میپردازد. تجدیدنظرطلبان یک مبنای مشترک دارند: پیوند میان قرآن و زندگی محمد (ص) واهی وبیپایه است. بدینترتیب آنها هم سنت اسلامی و هم سنت غربی در مطالعات قرآنی را نادیده میگیرند. بنابراین، شگفتآور نیست که بهصورت خردهفرهنگ باقی مانده است. دلیل دیگر این امر آن است که فرضیههای آنها نه یک سمفونی بلکه موسیقی ناموزونی را مینوازد. در این میان نظریۀ لولینگ بیشتر ناشناخته باقی مانده است با این که بههیچوجه کمتر از سایر نظریهها چالشبرانگیز نیست. اثر او که در سال ۱۹۷۴ به زبان آلمانی منتشر شد [۳۹]بر این فرضیه مبتنی است که قرآن را در نوشتههای مسیحی پیش از قرآن میتوان یافت.
به عقیدۀ لولینگ در قرآن چهار لایۀ متنی قابل شناسایی است: نخست متن سرودمانند آهنگین که مسیحیان مکه، شامل معتقدان و غیرمعتقدان به تثلیث، تألیف کردهاند. معتقدان به تثلیث پیروان شهادتنامۀ نیسن[۴۰] امپراتوری بیزانس بودند و آنها که به تثلیث اعتقاد نداشتند پیرو آموزههای واقعی کهن خودِ مسیح بودند. لایۀ دوم متن قرآن از همان سرودها که در زمان محمد (ص) بازنگری و اسلامی شده، فراهم آمده است. لایۀ سوم شامل فقرههایی است که اساساً در زمان محمد (ص) تألیف شده و شدیداً حاوی مفاهیم اسلامی است. متأخرترین لایه فقرههایی است که مسلمانان پس از رحلت پیامبر به هنگام اصلاح رسمالخط عربی تغییر دادند و در نتیجه کتاب مقدس ناقص[۴۱] به کتاب مقدسی کامل[۴۲] تبدیل شد. به عقیدۀ لولینگ مهمترین وظیفۀ یک قرآنپژوه، باستانشناسی است. او تلاش میکند لایههای مختلف قرآن را بکاود تا به سرودهای مسیحی ورای آن دست یابد. او سورۀ علق را کلام یک فرد مسیحی میداند که همکیشان خود را مخاطب میسازد. لولینگ واژۀ رمزآلود «زبانیه» در آیۀ ۱۸ این سوره را که معمولاً نام یکی از فرشتگان عذاب در جهنم دانسته شده است را «ربانیه» میخواند و در پیوند با واژۀ آرامی «ربّونی» (به معنای Lord/مولا) میداند یعنی همان وصفی که در انجیل مرقس ۱۰:۵۱ و یوحنا ۲۰:۱۶ برای عیسی آمده است. به عقیدۀ لولینگ واژۀ قرآنی «ربانیه» و انجیلی «ربّونی» اشاره به فرشتههای بزرگ درگاه الهی دارد که مسیح در میان آنهاست. همچنین بازتفسیری مشابه برای اشارات قرآن به «مشرکون» ارائه میکند و نتیجه میگیرد که این واژه بازتاب منازعات درونی مسیحیان مکه پیش از اسلام است که پیروان واقعیِ مسیح، مخالفان خود را که معتقد به تثلیث بودند به این نام میخواندند و آنها را متهم میساختند که مسیح و روحالقدس را شریک خدا ساختهاند. به عقیدۀ وی اطلاق این عنوان به مشرکانی که حتی تظاهر به یکتاپرستی نمیکردند بیمعناست. در کل باید گفت لولینگ از واژهشناسی برای بازسازی متن پیش از قرآن (Ur-Quran متن اصلی که قرآن موجود برگرفته از آن است) کمک میگیرد و از تاریخ برای بازسازی جامعۀ مسیحی ناشناختۀ مکه.
نظریۀ لولینگ با مخالفتهایی مواجه شد. اسپیتالر از جملۀ مخالفان او بود. رویکرد لولینگ نقطۀ مقابل ونزبرو است که میگوید هیچ متن پیش از قرآنی که خاستگاه قرآن موجود باشد وجود نداشت و زادگاه اسلام بودن مکه را افسانه مینامد. نظریۀ ونزبرو از یک مسألۀ جدی در رابطه با منابع غیرقرآنی آغاز میشود و آن این است که بسیاری از متون اسلامی مانند متون نحوی، فقهی، تفسیری، رجالی و غیره در دورۀ عباسیان نوشته شده است اما ادعا میکنند مطالبی را از نسلهای نخست بهویژه خودِ پیامبر نقل کردهاند. دیرزمانی است که پژوهشگران غربی و در رأس آنها گلدتسیهر این ادعا را به چالش کشیدهاند. اما دربارۀ قرآن منازعهای وجود نداشت و دستکم گمان میشد سند موثق رسالت محمد (ص) در حجاز و در قرن هفتم میلادی است. اما ونزبرو ادعا کرد که شکل نهایی قرآن قبل از این که قرآن منبعی برای نحو، تفسیر، فقه و رجال شود به وجود نیامده است. او میگفت: «به عقیدۀ من از نظر منطقی کاملاً غیرممکن است که تثبیت نهایی قرآن قبل، و نه بعد از به رسمیت شناختن مرجعیت کتاب مقدس در جامعۀ اسلامی صورت گرفته باشد.»[۴۳].
به عقیدۀ ونزبرو تثبیت نهایی متن قرآن در انتهای قرن دوم یا ابتدای قرن سوم و در عراق صورت گرفته است نه در حجاز. نظریۀ ونزبرو به همین دلیل مشهور شد. نتیجۀ این نظریه آن است که ایدۀ سنتی تاریخگذاری قرآن یا بهطور کلی مکی و مدنی دانستن سورهها مبتنی بر تصوری غلط است. این ادعا از آن جهت مهم است که ایدۀ سور مکی و مدنی هم در مطالعات اسلامی و هم غربی به مثابۀ یک مبنا پذیرفته شده بود.در چاپ قرآن به سال ۱۹۲۴ در قاهره به مکی و مدنی بودن سورهها اشاره شده است. بیشتر تلاش نولدکه در تاریخ قرآن تعیین ترتیب تاریخی سورههاست، نویورت هم در بررسی سور مکی این مبنا را پذیرفته است[۴۴].
سپس رینولدز به تردید ونزبرو در واقعی بودن ماجرای اختلاف مصاحف اشاره میکند و این که در مقایسه با تفاوتهای متنی عهدین بسیار ناچیز بوده است و در نتیجه نمیتوان آن را بهعنوان علت جمع عثمان پذیرفت البته اسپیتالر هم با وی همعقیده است[۴۵]. ونزبرو مفهوم سنتی عربی کلاسیک را هم به چالش کشید. متخصصان زبانهای سامی از دیرباز زبان عربی را به دلیل نظام مستحکم صرفی و نظام گستردۀ آوایی، زبانی کهن و نزدیکترین به زبان سامی اصلی میدانستند. قطعاً همین باور باعث رونق مطالعات زبان عربی در اروپا شد. زیرا تصور میشد زبان عربی ویژگیهای زبان سامی کهن را حفظ کرده است و میتواند دشواریهای خاص در عهدین آرامی و عبری را توضیح دهد. بدینترتیب بیشتر محققان در قرن نوزدهم که از الگوی زبانهای لاتین و رومی آگاه بودند عقیده داشتند که زبان محاورهای عربی جدید نه کهن است و نه مستقل (همانطور که اسپانیایی و فرانسوی مستقل از لاتین نیست) بلکه فرزند ناخلف عربی کلاسیک خالص است. عموماً باور براین بود که قرآن زبان کلاسیک عربی را حفظ کرده است. نولدکه به رغم یافتن برخی خطاهای نحوی در قرآن این دیدگاه را تأیید میکرد اما فولرز[۴۶] معتقد بود که قرآن ابتدا به لهجۀ قبیلهایِ غیرقابلتصریف نوشته شده و بعدها با زبان عربی کلاسیک سازگار شده است[۴۷]. ونزبرو در مخالفت با نولدکه میگوید زبان عربی کلاسیک را نحویان قرن دوم همزمان با تدوین قرآن گسترش دادند. از اینرو، تعیین خطاهای نحوی قرآن را رد میکند با این استدلال که در آن زمان هنوز هیچ معیاری وجود نداشت که انحراف از آن صورت گیرد. زبان عربی کلاسیک زبان جدید بوده و زبانهای محاورهای کهن. از سوی دیگر هم با فولرز مخالفت میورزد و میگوید هچ عربی کلاسیک (یا کوآینۀ شعری) وجود نداشته است که قرآن با آن سازگار شود و قرآن همراه با تکوین آن زبان جدید نوشته میشد.
همانطور که گفته شد نظریۀ ونزبرو دربارۀ تدوین دیرهنگام قرآن خیلی پذیرفته نشد[۴۸]. اما بهطور کلی هم رد نشد. از طرفداران نظریۀ او یهودا نوُ، باستانشناس جنجالی اسراییلی است که عمر خود را صرف مطالعۀ کتیبههای عربی در صحرای نقب کرده است. برخلاف ونزبرو که نظریۀ خود را بر تحلیل ادبی متن قرآن استوار ساخته است نوُ فرضیههای خود را بر اصطلاحات دینی موجود در این کتیبهها بنا نهاده است و میگوید کتیبهها حاکی از تکوین دینی رو به تکامل از یکتاپرستی نامعین به عقیدۀ اسلامی رسمی در دو قرن نخست اسلامی است. پس از مرگ نوُ در سال ۱۹۹۲ جودیت کورِن[۴۹] فرضیههای او را بازنگری و در کتاب چهار راهی به اسلام [۵۰]چاپ کرد. این دو مانند ونزبرو بهشدت در وثاقت منابع اسلامی تردید دارند و معتقدند این منابع محصول جامعهای است که برای خود یک تاریخ آفریده نه این که آن را ثبت کرده است. اما برخلاف ونزبرو عقیده دارند توالی واقعی رویدادهایی را که به پیدایی اسلام و قرآن انجامید میتوان بازسازی کرد. آنها میگویند: «منابعی که پس از زمان رخ دادن رویدادها نگاشته شدهاند را نمیتوان به یکباره پذیرفت باید آنها را با شواهد معاصر سنجید…. این شواهد میتواند گزارشهای مکتوب معاصر باشد اما بهتر از آن مواد و مدارکی است که از آن زمان باقی مانده استو یک کتیبۀ سنگی هیچیک از مشکلات تاریخ نقل را ندارد.»[۵۱].
به عقیدۀ این دو فتوحات اسلامی در واقع کشورگشایی نبوده بلکه نتیجۀ سیاستهای امپراتوری روم در استقلال بخشیدن به استانهای شرقی و گماردن قبایل عرب بهعنوان نماینده حکومت در آنجا تا استقلالبخشی کامل بوده است. این سیاست مسائل دینی را هم دربرمیگرفت. در زمان عبدالملک عربها با جدایی از بیزانس، به تاریخ ملی و پیامبر خاص خود نیاز پیدا کردند و از اینرو نام محمد (ص) در این دوران بر سکهها و قبۀالصخره پدیدار میشود. قرآن هم در زمان عباسیان که برای قوانین حکومتی به چیزی به نام شریعت نیاز پیدا کردند، تدوین نهایی یافت.[۵۲]
اشارات ضمنی نظریۀ ونزبرو و نوُ دربارۀ تکوین تاریخی قرآن اساساً نقطۀ مقابل نظریۀ لولینگ است. در حالیکه لولینگ خاستگاه قرآن را بسیار زودتر از آنچه معمولاً گمان میشود میداند ونزبرو و نوُ خاستگاه قرآن را بسیار متأخرتر و فراهمآمده از بیانات نبوی در دورۀ عباسی میدانند.
لوکزنبرگ مانند لولینگ به سراغ قرآن میرود و شواهدی از نوشتههای کهن مسیحی را در آن مییابد. اما برخلاف او در سایۀ یک نگاه دینی برتر به قرآن نمینگرد و همچنین قرائت او کنترلشدهتر است. اگر لولینگ به دنبال «تجدیدنظر و اصلاح در اسلام» است، هدف لوکزنبرگ «کشف زبان قرآن» است. او ادعا میکند که تنها به آیاتی میپردازد که عالمان مسلمان دربارۀ معنای آن اختلاف نظر داشتهاند. رینولدز تصریح میکند که او بارها به این سخن خود پایبند نبوده است و به مواردی پرداخته که مفسران مسلمان در آن باره هیچ اختلاف نظری نداشتهاند.
دیدگاه لوکزنبرگ تنها به این میزان تحت تأثیر یک نگاه دینی است که مسیحیت سریانی را در تکوین قرآن مؤثر بداند. افرادی مانند آلفونس مینگانا[۵۳]، آرتور جفری و آندرائه[۵۴] هم بر این عقیده بودند.[۵۵] اخیرآ گریفیت[۵۶] با استناد به کار جورج گراف[۵۷] نشان داده که کتاب مقدس پیش از ظهور اسلام بهطور کامل به عربی ترجمه نشده بود و بسیاری از مسیحیان عرب از نسخۀ آرامی سریانی استفاده میکردند.[۵۸] بنابراین، میتوان انتظار داشت که اولین کتاب مقدس عربی، یعنی قرآن، به زبانی مرکب یعنی آرامی – عربی باشد. پس شاید وقتی قرآن میگوید به زبان عربی مبین است مرادش عربی کلاسیک خالص نباشد بلکه زبان مردمش باشد و امتیاز این متن آن است که اولین تلاش برای کتاب مقدس عربی است.
لوکزنبرگ هیچ تلاشی برای اثبات احتمال تاریخی قرائت آرامی – سریانی خود نمیکند و تنها به اصلاح متن فعلی قرآن میپردازد. این یکی از نقدهای جدی مخالفان لوکزنبرگ است اما از نظر رینولدز به دلیل اطلاعات اندک از خاستگاه و ریشههای اسلام کاملاً موجه و عاقلانه است. لوکزنبرگ معتقد است که اصلاحات او موجب پیدایش متنی پیشرفتهتر و کاملتر میشود و میگوید: «اگر تحلیلهای مبتنی بر واژهشناسیِ فوق نشان داده باشد که با تکیه بر دو عامل واژهشناختی و عینی قرآن تا کنون به میزانی غیرقابلتصور غلط خوانده و فهمیده شده است، نیاز به خوانشی اساساً نو از قرآن اجتنابناپذیر است. یافتههای این پژوهش مقدمات ضروری چنین خوانشی را فراهم آورده است.»[۵۹].
ادعای لوکزنبرگ با واکنشهای جدلی شدیدی مواجه شد. دوبلوا[۶۰] که واژهشناسی خبره و توانمند است ضمن نقد شدید برخی از نمونههای لوکزنبرگ، میگوید: جذابیت قرائت لوکزنبرگ ناشی از غرابت یا بهتر است بگوییم انحراف و شرارت آن است نه ناشی از روشن ساختن معنای قرآن یا تاریخ اسلام. البته برخی دیگر از واژهپژوهان برجسته کتاب لوکزنبرگ را اثری علمی و حاوی ایدههایی با نتیاج شگرف در فهم قرآن میدانند[۶۱].
به عقیدۀ رینولدز بخشی از واکنشهای شدید مخالفان احتمالاً ناشی از توجه زیاد رسانههای عمومی به این اثر است. رینولدز هم مانند مدیگان این توجه زیاد را به این دلیل میداند که لوکزنبرگ کلمۀ «حور» را نه اشاره به «دوشیزههای بهشتی» بلکه با توجه به واژۀ آرامی حور به معنای «انگور سفید» دانسته است. برخی روزنامهنگاران این را مستمسکی برای تمسخر آموزههای جهاد و پاداش آن ساختند. البته این مسأله از دیرباز در جدلهای ضداسلامی سابقه داشته است.
برخی از محققان مانند دوبلوا نقدهایی را بر روش لوکزنبرگ وارد ساختهاند: نخست این که او از منابع اندکی بهره برده است. تنها تفسیری که مکرر استفاده میکند تفسیر طبری است و اگرچه در مقدمۀ کتاب مروری بر مطالعات نقادانه پیشین بر واژگان بیگانه در قرآن، مانند آثار گایگر[۶۲]، فرانکل[۶۳]، نولدکه، هورُویتس[۶۴]، مینگانا وجفری دارد اما بهندرت از این آثار در تحلیلهای خود استفاده کرده است. دیگر آن که در توضیح روندِ سربرآوردن واژگان قرآنی از زبان سریانی بنا به اقتضای هر استدلال از رسمالخط به سراغ واجشناسی میرود و بالعکس. این شیوه نه تنها سهلانگارانه است بلکه نشان میدهد لوکزنبرگ هیج تصور منسجمی از چگونگی تأثیر سریانی بر قرآن نداشته است.
نقد سوم که رینولدز خود به موارد پیشین افزوده این است که لوکزنبرگ عمدتاً از فرهنگهای جدید سریانی استفاده میکند. اگرچه برخی از معانی در این فرهنگها مبتنی بر منابع قدیم است اما برخی دیگر مبتنی بر سریانی متأخر است که خود میتواند تأثیرپذیرفته از عربی باشد.
با اینحال، از نظر رینولدز روش لوکزنبرگ چندان هم بیثمر نیست و برخی از بازخوانیهای وی قانعکننده است. از جمله «تَلَّهُ لِلجَبین» در آیۀ ۱۰۳ سورۀ صافات که با توجه به واژگان سریانی «تلی» به معنای «بستن» و «جبین» به معنای هیزم، معنای «او را به هیزمها بست» متقاعدکنندهتر است.[۶۵] لوکزنبرگ اخیراً خوانشی جدید از سورۀ قدر ارائه کرده است[۶۶]. به عقیدۀ وی وجود واژگانی چون شب، فرشتگان، روح و سلام در سورۀ قدر، این سوره را بسیار شبیه به ماجرای تولد مسیح کرده است. او این سوره را مربوط به نزول کلام خدا میداند اما این کلام، نه قرآن بلکه مسیح است. لوکزنبرگ «شهر» در آیۀ سوم را «سهر» میخواند براساس «شهرا» سریانی به معنای «احیای شب». بدین ترتیب معنای این آیه میشود: شب کریسمس بهتر از هزار شبزندهداری است.
این تفسیر شدیداً با فهم سنتی تفاوت دارد و محققانی را که معتقدند قرآن را باید با عینک تفاسیر و سیرۀ اسلامی خواند قانع نمیکند. از اینرو، دوبلوا آن را نه یک اثر علمی بلکه کاری سطحی مینامد. اما برای آنها که قرآن را در بافت کهن و باستانیاش میبینند روش لوکزنبرگ دستکم قابل توجه است. به عقیدۀ رینولدز کتاب لوکزنبرگ را نباید به دلایل عقیدتی کنار نهاد بلکه هر یک از بازخوانیها او نیاز به بررسی دارد.
اهمیت کتاب حاضر
مسألۀ محوری در کنفرانس نوتردام رابطۀ قرآن با دوران کهن بود. در دهههای اخیر بسیاری از قرآنپژوهان این رابطه را نادیده گرفته یا اصلاً بدان توجه نداشتهاند. بیشتر قرآن را از منظر مفسران سدههای میانی مینگرند یا به عبارت دیگر مطالعات قرآنی و مطالعات تفسیری کاملاً با هم خلط شدهاند. اکنون بیشتر دانشجویان مطالعات قرآنی تنها یاد میگیرند که قرآن را به عربی بخوانند و دیگر از آنها انتظار نمیرود که زبانهای کلاسیک سامی یا دیگر زبانهای سامی را یاد بگیرند. کار محققان تجدیدنظرطلب را میتوان نوعی واکنش شدید به این گرایش قلمداد کرد. اگرچه این محققان نشان دادهاند که چگونه بهراحتی میتوان گزارش غالب از قرآن را کناری نهاد اما خود در ارائۀ یک گزارش جایگزینِ منسجم موفق نبودهاند. نقش زیادی که لوکزنبرگ برای سریانی قائل است در الگوهای تاریخی لولینگ هیچ جایی ندارد، اگرچه هر دو زمینهای مسیحی برای قرآن در نظر میگیرند. در عین حال الگوی تاریخی لولینگ که مبتنی بر مسیحیت مکه پیش از قرن هفتم میلادی است در تقابل با الگوی نوُ است که مبتنی بر شرک و توحید نامعین در فلسطسن و شام قرن هفتم میلادی است. از آنسو ونزبرو هم اعتقاد دارد که بازسازی ریشهها و خاستگاه اسلام اساساً گمراهکننده است. آثار پژوهشگران تجدیدنظرطلب بحثهای زیادی را در حوزۀ مطالعات قرآنی برانگیخت. آنها که عقیدۀ تجدیدنظرطلبان را پذیرفتهاند خاورشناسان خیرهسر لقب گرفتهاند و دستۀ مقابل خاورشناسان ساده و زودباور. بخشی از بحثها دربارۀ آثار تجدیدنظرطلبان معلول این است که همه، جز ونزبرو، مستقل از جامعۀ دانشگاهی کار کردهاند و افرادی خودرأی به نظر میرسند. عامل مؤثر دیگر در انزوای آنها گزارش غالب و رایج از ریشههای اسلام است. با اینحال، آشفتگی و چالشی که ایجاد کردهاند مآلاً برای مطالعات قرآنی سودمند است البته در صورتی که پژوهشگران آینده هر یک از پرسشهای آنها را عمیقاً بررسی کنند. به هرحال، هر سال که میگذرد نیاز به حرکتی جدید و در عین حال مشترک و جمعی در مطالعات قرآنی بیشتر احساس میشود. کنفرانس نوتردام برای پاسخ به این نیاز برگزار شد: از یکسو برای ارزیابی نقادانۀ فرضیهها، استدلالات و مسائلی که تجدیدنظرطلبان مطرح کرده بودند و از سوی دیگر برای تشویق به انجام مطالعاتی بر قرآن با در نظر گرفتن بافت کهنی که قرآن از آن برخاسته است و نه از منظری گذشتهنگر، یعنی از ورای نگاه مفسران. کتاب حاضر ثمرۀ این کنفرانس است.
مقالات بخش اول هریک با شیوهای خاص به مسئلۀ مهمی که اخیراً در مطالعات قرآنی مطرح شده است، یعنی آمیختن واژهشناسی با تاریخ میپردازند. اگر لوکزنبرگ به عمد ملاحظات تاریخی را در فرضیههای واژهشناسیاش نادیده میگیرد، دونر، هویلند، باورینگ، ژیلیو و گریفیث این مهم را بهخوبی انجام دادهاند.
دونر[۶۷] به ارزیابی نقادانۀ ریشههای چالشهای پیش رو در مطالعات قرآنی پرداخته است و در این مهم به پیشینۀ مطالعات قرآنی و آیندۀ آن توجه داشته است.
هویلند[۶۸] رابطۀ اصلیترین و سودمندترین شواهد در بررسی خاستگاه قرآن، یعنی کتیبههای کهن عربی، با فرضیههای علمی جدید را تحلیل کرده است. او در ابتدا اشاره میکند که لوکزنبرگ نشان نمیدهد که چگونه زبان سریانی رایج در اِدسا سراسر حجاز را فراگرفته است تا آنجا که بنا به ادعای وی اساس مکتوبات مقدس ساکنان آن سرزمین شده است. همچنان که دربارۀ ماهیت زبان و خط عربی نیز بحث نمیکند و تنها اشاره میکند که جز چند کتیبۀ قبل از اسلام در شمال و حجاز، قرآن اولین کتاب مدون به خط عربی است. هویلند در این مقاله به واکاوی این مسائل با تکیه بر کتیبههای عربی که وثاقت آنها مانند شعر عربی محل تردید نیست، میپردازد.
باورینگ[۶۹] به ارزیابی کلی فرضیههای ونزبرو، لوکزنبرگ، لولینگ و یوسف عزی، محقق لبنانی، پرداخته است. در مقدمه اشاره میکند که قرآن پیوند مهمی با سنت کتابهای مقدس یهودیان و مسیحیان دارد و مضامینی را که در نوشتههای میدراشی یا آپوکریف وجود داشته بازتاب میدهد. اما هنوز هیچ مجموعۀ خاصی بهعنوان منبع اصلی قرآن شناسایی نشده است. میدانیم که نه همۀ کتاب مقدس و نه بخشی از آن در زمان پیامبر به عربی ترجمه نشده بود. عموماً باور بر این است که اطلاعات عهدینی برگرفته از منابع شفاهی، به زبانهای آرامی، حبشی و عبری، بوده و شاهد آن وجود واژگان بیگانه در قرآن است. باورینگ مهمترین و چالشبرانگیزترین مسئله در پژوهشهای اخیر را چگونگی تدوین و تنظیم نهایی قرآن میداند و در این مقاله به بررسی و تحلیل برخی از نظریههای افراطی در این باره میپردازد.
ژیلیو[۷۰] فرضیۀ لوکزنبرگ را از این جهت که بهلحاظ تاریخی تا چه اندازه معقول است بررسی میکند. او معتقد است که قرآن تحت تأثیر سنت سریانی مسیحی بوده است و سعی میکند با واکاوی منابع اسلامی این فرضیه را اثبات کند.
گریفیت[۷۱] با تکیه بر سنت مسیحیان سریانی، بهویژه پیشینۀ سریانی داستان اصحاب کهف، استدلال میکند که هر چند قرآن با بافت زبانی و دینیاش پیوندی ژرف دارد اما نمیتوان معنای آن را به یک متن فرعی سریانی فروکاست. او میگوید ناآشنایی عالمان مسلمان با متون سریانی و بالعکس ناآشنایی پژوهشگران متون سریانی با قرآن باعث شده است که اطلاعات درباره پیوند سریانی با قرآن اندک باشد.
در بخش دوم نویسندگان به پیوند قرآن با بافت آن، بهویژه سنت مسیحی، پرداختهاند.
سمیر[۷۲] نشان میدهد که چگونه کلام مسیحی و نه صرفاً داستانها و نامها در قرآن بازتاب یافته است. او با اشاره به ردّ صریح اندیشۀ تأثیرپذیری قرآن توسط عالمان مسلمان به مقایسۀ آیات قرآن دربارۀ عیسی (ع) و حضرت مریم (ع) با متون مسیحی میپردازد. در پایان تأکید میکند که اندیشۀ تأثیرپذیری منافاتی با عقیده به وحیانی بودن قرآن ندارد.
مراد[۷۳] به بازتاب روایات رسمی و غیررسمی مسیحی دربارۀ مریم در قرآن میپردازد. به عقیدۀ وی بررسی آیات قرآن در شناسایی نخستین مسیحیان مرتبط با اسلام به ما کمک میکند.
بلیدل[۷۴] با بررسی داستان ذوالقرنین به تفصیل نشان میدهد که چگونه قرآن مانند متون مسیحی سریانی قرن هفتم میلادی به اسکندر کبیر اشاره دارد و توضیح میدهد که در چه شرایط تاریخیِ خاصی مسلمانانِ نخستین به این متن دست یافتهاند.
کروپف[۷۵] نشان میدهد که برخی از فقرههای قرآن سنتهای مسیحیت حبشی را بازتاب میدهد.
سعدی[۷۶] توضیح میدهد که چگونه گزارشهای مسیحیان سریانی کهن میتواند به فهم ما در خاستگاه اسلام و قرآن کمک کند.
در دو مقالۀ آخر که بخش سوم کتاب را تشکیل میدهد به اهمیت مطالعۀ نقادانه قرآن پرداخته شده است. استوارت[۷۷] در ابتدا نقدی شدیداللحن بر فنیکس[۷۸] و هورن[۷۹] که مروری بر کتاب لوکزنبرگ نوشتهاند و آن را تحولی در تفسیر قرآن و مطالعۀ نقادانۀ آن دانستهاند وارد میکند. اظهار نظر آنها را غلوّآمیز مینامد و مینویسد این دو اگر از مطالعات عهدینی آگاه باشند از مطالعات قرآنی کاملاً بیاطلاعاند. وی اشاره میکند که ادعای لوکزنبرگ جدید نیست و از برخی کاستیهای آن مانند مستند نکردن ادعاهایش یا پاسخ ندادن به ادعای کسانی که قرآن را متأثر از یهویت دانستهاند، نام میبرد. به عقیدۀ وی مطالعۀ نقادانه قرآن را خود مسلمانان با تقسیم سورهها به مکی و مدنی و گزارشهای اسباب نزول آغاز کرده بودند. استوارت به منابع اسلامی در سدههای میانی میپردازد تا نشان دهد تأمل برای اصلاح متن قرآن پیشینهای مهم دارد. او استدلال میکند که دشواریهایی در متن خواننده را به اصلاح وامیدارد و ادعا میکند که معیار اعتبار چنین اصلاحاتی در تعبیر معتزلی سکونالنفس یافت میشود.
سرانجام ریپین[۸۰] مسألۀ واژگان بیگانه در قرآن را در سنت اسلامی بررسی میکند.
در کل باید گفت قرآن در بستر تاریخی آن کتابی خواندنی برای همۀ کسانی است که به مطالعات نقادانۀ تاریخی قرآن علاقه دارند.
_______________________________________________________________
[۱] . Daniel A. Madigan, SJ Pontifical Gregorian University Rome, Italy
[۲] . Gabriel Said Reynolds
[۳] . Luxenberg, C. Die syro-aramäische Lesart des Koran. Berlin: Das arabische Buch, 2000(2nd edn: Berlin: Schiler, 2002) Trans. The Syro-Aramaic Reading of the Koran:A Contribution to the Decoding of the Koran. Berlin: Schiler, 2007.
[۴] . Lingua Franca
[۵] . Schleiermacher (۱۷۶۸-۱۸۳۴)
[۶] . Dilthey (1833-1911)
[۷] . Gadamer (1900-2002)
[۸] . historical-critical analysis
[۹] . Canon
[۱۰] . Luling, G. Über den Ur-Qur’an: Ansätze zur Rekonstruktion vorislamischer christlicher Strophenlieder im Qur’an. Erlangen: Luling, 1974 (2nd edn: Erlangen: Luling, 1993); Recently translated and expanded as A Challenge to Islam for Reformation. Delhi: Molital Banarsidass, 2003.
[۱۱] . See Albin, “Printing of the Quran”, EQ, 4/ 272.
برای ترجمۀ فارسی این مقاله نک. آلبین، مایکل، “چاپ قرآن”، ترجمه: محمدطاهر ریاضی ارسی، دایره المعارف قرآن، ج ۲، صص ۴۰۱-۴۱۴، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۹۲.
[۱۲] . Gustav Flugel (1802-1870)
[۱۳] . Otto Pretzl (1893-1941)
[۱۴] . O. Pretzl, “Aufgaben und Ziele der Koranforschung,” Actes du XXe Congrès international des orientalistes, Bruxelles 5–۱۰ septembre 1938, Louvain: Bureaux du museon, 1940, 328–۹. Reprinted in R. Paret (ed.), Der Koran, Wege der Forschung 326, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975, 411–۱۲.
[۱۵] . Gotthelf Bergstrasser (1886-1933)
[۱۶] . Bergstrasser, “Koranlesung in Kairo,” ۴. The third edition is dated 1347 (1928/9).
[۱۷] . Theodor Noldeke (1836-1930)
[۱۸] . Friedrich Schwally (1863-1919)
[۱۹]. Arthur Jeffery (1892-1959)
[۲۰] . The Foreign Vocabulary of the Qur’an. Baroda: Oriental Institute, 1938 (Reprint: Leiden: Brill, 2007).
[۲۱] . Anton Spitaler (1910-2003)
[۲۲] . A. Jeffery, “The textual history of the Qur’an,” Journal of the Middle East Society (Jerusalem) 1, 1947, 35–۴۹; reprint: The Qur’an as Scripture, New York: Moore, 1952, 89–۱۰۳; cf. Idem, “The present status of Qur’anic studies,” Middle East Institute: Report of Current Research, Spring 1957, 2.
[۲۳] . A. Spitaler, “Otto Pretzl,” ZDMG 96, 1942, 163–۴;
فیشر هم قبلاً چنین نظری داده بود. نک.
“Grammatisch schwierige Schwur- und Beschworungsformeln,” Der Islam 28, 1948, (1–۱۰۵) ۵, n.4.
[۲۴] . خانم اورسولا درایب هولتس که سالها بر این نسخهها کار کرده است، گزارشی را به سه زبان عربی، آلمانی و انگلیسی منتشر کرد. در این باره نک. نیلساز، نصرت، «میراث بینظیر مسجد جامع
صنعا»، آینه پژوهش، ش ۲۲، ص ۱۹-۲۵.
. برای توصیفی دقیق از این نسخهها نک. [۲۵] .
H.-C. Graf von Bothmer, K.-H. Ohlig and G.-R. Puin, “Neue Wege der Koranforschung,” Magazin Forschung 1, 1999, 33–۴۶. See also G.-R. Puin, “Observations on early Qur’an manuscripts in San‘a”, in S. Wild (ed.) The Qur’an as Text, Leiden: Brill, 1996, ۱۰۷–۱۱.
برای اطلاعات بیشتر از این نسخهها و تصویر آنها نک.
www.unesco.org/webworld/mdm/visite/sanaa/en/present1.html.
[۲۶] . Graf von Bothmer (1918-2009)
[۲۷] . H.-C. Graf von Bothmer, K.-H. Ohlig and G.-R. Puin, “Neue Wege der Koranforschung,” Magazin Forschung 1, 1999, p. 46.
[۲۸] . G. Puin (1940-)
[۲۹] . Ibid, p. 39
[۳۰] . Francois Deroche (1952-)
[۳۱] . Sergio Noja Noseda (1031-2008)
[۳۲] . Sources de la transmission manuscrite du texte coranique, I. Les manuscrits de style hiaazi, le manuscrit arabe 328, in F. Deroche and S.N. Noseda (eds), Lesa, Italy: Fondazione F. Noja Noseda, 1998.
[۳۳] . Sources de la transmission manuscrite du texte coranique, I. Les manuscrits de style hiaazi, Le manuscrit Or. 2165 (f. 1 à ۶۱), in F. Deroche and S.N. Noseda (eds), Lesa, Italy: Fondazione F. Noja Noseda, 2001.
[۳۴] . John Wansbrough (1928-2002)
[۳۵] . Yehuda Nevo (1932-1992)
[۳۶] . Angelika Neuwirth (1943-)
[۳۷] . A. Neuwirth, “Zur Archaologie einer Heiligen Schrift: Uberlegungen zum Koran vor seiner Kompilation,” in C. Burgmer (ed.), Streit um den Koran, Berlin: Schiler, 2004, 82.
[۳۸] . T. Noldeke, “The Koran,” Encyclopaedia Britannica, 9th edition, London: Britannica 1891, 16, 597.
این مقاله اخیراً دوباره چاپ شده نک.
Ibn Warraq (ed.), The Origins of the Koran, Amherst, NY: Prometheus, 1998, 36–۶۳.
[۳۹] . نک. پانوشت ۱۰.
[۴۰] . Nicene Creed شهادتنامه نیسن اصول عقاید مسیحی با تأکید بر تثلیث است که شورای کلیسای شهر نیسن (ایزنیک در ترکیۀ امروزی) در سال ۳۲۵ میلادی در تقابل با بدعتها، بهویژه آریانیسم (Arianism) که آریوس (۲۵۰-۳۳۶ م) کشیش اهل اسکندریه مصر بنیان نهاد و معتقد به تثلیث نبودند و مسیح را پسر و مخلوق خدا میدانستند، صادر کرد.
[۴۱] . scriptio defectiva
[۴۲] . scriptio plena
[۴۳] . John Wansbrough, Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford: Oxford University Press, 1977 (reprint: Amherst, NY: Prometheus, 2004), p. 202.
[۴۴] . Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin: De Gruyter, 1981.
[۴۵] . Spitaler, “Die Nichtkanonischen Koranlesarten und ihre Bedeutung fur die arabische Sprachwissenschaft,” ۳۱۵. Reprinted in Der Koran, Wege der Forschung, 413–۱۴.
[۴۶] . Karl Vollers (1857-1909)
[۴۷] . K. Vollers, Volksprache und Schriftsprache im alten Arabien, Strassburg: Trubner, 1906; T. Noldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, Strassburg: Trubner, 1910, 1–۵.
[۴۸] . در این باره نک. نیلساز، نصرت، «معرفی و نقد دیدگاه ونزبرو دربارۀ تثبیت نهایی متن قرآن»، مقالات و بررسی ها، ۱۳۸۸.
[۴۹] . Judith Koren
[۵۰] . Y. Nevo and J. Koren, Crossroads to Islam: The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, NY: Prometheus, 2003.
[۵۱] .Ibid, p. 8.
[۵۲] . برای آشنایی با دیدگاههای این دو پژوهشگر در زبان فارسی نک. یهودا نوُ و جودیت کرون،«رویکردهای روشمند به مطالعات اسلامی»، ترجمه: شادی نفیسی، آینه پژوهش، ۱۳۸۷، ش ۱۱۴.
[۵۳] . Alphonse Mingana (1878-1937)
[۵۴] . Tor Andrae (1885-1947)
[۵۵] . برای آثار آنها نک.
مینگانا میگوید ۳۰ درصد از واژگان بیگانه قرآن از زبانهای حبشی، عبری، فارسی و یونانی – رومی وام گرفته شده است. در حالی که ۷۰ درصد آن برگرفته از سریانی/آرامی است.
جفری هم برای شناسایی خاستگاه واژگان قرآن پیوسته به سراغ سریانی یا آرامی فلسطینیهای مسیحی میرود. نک.
. D.S. Margoliouth, “Some additions to Jeffery’s Foreign Vocabulary,” JRAS, 1939, 53–۶۱.
[۵۶] . Sidney Griffith (1938-)
[۵۷] . Georg Graf (1857-1955)
[۵۸] . S. Griffith, “The Gospel in Arabic: An inquiry into its appearance in the first Abbasid century,” OC 69, 1985, 126–۶۷.
[۵۹] . Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, 334.
[۶۰] Francois de Blois, Journal of Qur’anic Studies 5, 2003, 1, 97.
نقد دوبلوا بر کتاب لوکزنبرگ به فارسی ترجمه شده است. نک. «نقدی بر کتاب قرائت آرامی – سریانی قرآن»، ترجمه مرتضی کریمینیا، ترجمان وحی، سال هفتم، ش ۲، شمارۀ پیاپی، ۱۴، پاییز و زمستان ۱۳۸۲، ص ۱۲۰-۱۲۸. نیز نک. کریمی نیا، مرتضی، «مسألۀ تأثیر زبانهای آرامی – سریانی در زبان قرآن»، نشر دانش، سال بیستم، ش ۴، شمارۀ پیاپی ۱۰۷، زمستان ۱۳۸۲، ص ۴۵-۵۶؛ دوبلوا، فرانسوا، «اسلام در بستر عربی آن»، ترجمه آلاء وحیدنیا، آینه پژوهش، سال بیست و پنجم، ش ۵و ۶، شمارۀ پیاپی ۱۴۹ و ۱۵۰، ص ۳۰-۳۵.
[۶۱] . R.R. Phenix, Jr and C. Horn, Hugoye 6, January 2003, 1; R. Brague, “Le Coran: sortir du ercle?” Critique, April 2003, 232–۵۱; ۲۴J.J.G. Jansen, Bibliotheca Orientalis 60, May-August 2003, 478–۸۰; C. Gilliot, “Methodes et debats: Langue et Coran: une lecture syro-arameenne du coran,” Arabica 50, 2003, 3, 381–۹۳; M.F.J. Baasten, Aramaic Studies 2, 2004, 2, 268–۷۲
[۶۲] . Abraham Geiger (1810-1874)
[۶۳]. Siegmund Fraenkel (1855–۱۹۰۹)
[۶۴] . Josef Horovitz (1874-1931)
[۶۵] . Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, 179–۸۹.
[۶۶] . C. Luxenberg, “Noel dans le Coran,” Enquétes sur l’Islam, Paris: Editions Desclee de
Brouwer, 2004, 117–۳۸.
[۶۸] . Hoyland, Rbert, “ Epigraphy and the linguistic background to the Qur’an”
[۶۹]. Bowering, Gerhard,”Recent research on the construction of the Qur’an”
[۷۰] . Gilliot, Claude, “Reconsidering the authorship of the Qur’an: is the Qur’an partly the fruit of a progressive and collective work?”
[۷۱] . Griffith, Sidney, “Christian lore and the Arabic Qur’an: the “Companions of the Cave” in Surat al-Kahf and in Syriac Christian tradition”
[۷۲] .Samir, Samir Khalil, “The theological Christian influence on the Qur’an: a reflection”
[۷۳]. Mourad, Suleiman, “A Mary in the Qur’an: a reexamination of her presentation”
[۷۴] . Bladel, Kevin, “The Alexander Legend in the Qur’an”
[۷۵] . Kropp, Manfred, “Beyond single words: Ma’ida – Shaytan – jibt and taghut.Mechanisms of transmission into the Ethiopic (GY‘Yz) Bible and the Qur’anic text”.
[۷۶] . Saadi, Abdul-Massih,” Nascent Islam in the seventh century Syriac sources”
[۷۷] . Stewart, Devin, “Notes on medieval and modern emendations of the Qur’an”
[۷۸]. Robert. R. Phenix
[۷۹] . Cornelia. B. Horn
[۸۰]. Rippin, Andrew, “Syriac in the Qur’an: classical Muslim theories”
منبع: مجله نقد کتاب قرآن و حدیث، بهار ۱۳۹۵، سال دوم شماره ۵
لطفا نظر خود را در مورد این مطلب بنویسید
نظرات شما
نظری برای این مطلب ثبت نشده است
مشاهده بیشتر
اطلاعات تماس
با عضویت در خبر نامه
از آخرین مطالب ما، باخبر شوید...