ادبیات و قرآن (وداد القاضی، مستنصر میر)

این مقاله به دو موضوع اصلى مى پردازد: قرآن به مثابه یک اثر ادبى که ویژگى هاى ادبى قرآن را تبیین مى کند و قرآن در ادبیات که کاربرد قرآن در ادبیات اسلامى گوناگون مانند عربى, فارسى, اردو, پنجابى و مالایى را برمى رسد.
براى بحث جامع تر و کامل تر درباره استفاده از قرآن در ادبیات اسلامى گونه گون غیر عربى بنگرید به مقالات ذیل: ادبیات جنوب آسیا و قرآن, ادبیات آسیاى جنوب شرقى و قرآن, ادبیات ترکى و قرآن, ادبیات فارسى و قرآن, ادبیات آفریقایى.

قرآن به مثابه ادبیات

بررسى ادبى قرآن این مسئله را مدّنظر دارد که قرآن چه قالب و صورتى یعنى چه زبان و سبک و ساختارى (نک: زبان و سبک قرآن, شکل و ساختار قرآن) را براى انتقال پیام و محتوایش یا به عبارت دیگر جهان بینى, ارزش ها و قوانینش به کار مى گیرد (نک: اخلاق و قرآن). در این نوع پژوهش به جاى محتواى کلام قرآن بر سبک و چگونگیِ بیان مطالب تأکید مى شود. ویژگى هاى ادبى قرآن به شکل هاى گوناگون از دیرباز مورد مطالعه قرار گرفته است, اما به طور کلى بستر و زمینه این نوع مطالعات بیش از آنکه ادبى باشد, کلامى, اعتقادى و آموزشى بوده است (نک: الهیات و قرآن). نقطه آغاز بیشتر آثار مرتبط با این موضوع به مبارزه طلبیدن کافران از سوى قرآن است, بدین معنا که اگر در منشأ الهى قرآن تردید دارند اثرى مانند آن بیاورند (نک: اعجاز, وحى, کتاب, کلمه اللّه). این رویکرد در آثارى مانند اعجاز القرآن ابوبکر باقلانى (۴۰۳/۱۰۱۲) و دلائل الاعجاز عبدالقاهر جرجانى (د ۴۷۱/۱۰۷۸) نمایان است. باقلانى و جرجانى هر دو بر آن اند که نشان دهند قرآن به عنوان کلام خدا بى همتا و غیرقابل تقلید است و از آنجا که هیچ بشرى نمى تواند مانند قرآن همه آن یا بخشى از آن را بیاورد, بنابراین قرآن معجزه است. در این مقام قرآن دلیلِ اصالت و صحت نبوت محمد(ص) (نک: انبیا و نبوت) و بالطبع دین اسلام است. چنین آثارى اساساً درصدد بررسى جنبه هاى ادبى قرآن از منظرى مستقل و بیطرفانه نیستند. در ۱۹۳۹ سید قطب (در ۱۹۶۶) نوشت که اگرچه قطعاً آثارى درباره ویژگى هاى بلاغى قرآن وجود دارد (نک: بلاغت قرآن), اما تا به امروز هیچ گونه مطالعه و بررسى ادبى یعنى هنرى بر روى قرآن صورت نگرفته است (قطب, تصویر ۱/۲۰۶) در سال هاى اخیر جنبه هاى ادبى قرآن بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. یکى از آثار برجسته در این رابطه کتابِ ساختارهایِ ادبى مضامین دینى در قرآن به ویراستارى عیسى بُلاّطه است (نک: ساختارهاى ادبى قرآن). همان طور که بُلاّطه (Literary structures, X) در مقدمه یادآور مى شود ساختارهاى ادبى عناصر گونه گون و متعددى را دربر مى گیرد مانند: زبان, واج شناسى, صرف (ریخت شناسى), نحو [نک: دستور زبان و قرآن], نظم, بلاغت, تألیف و سبک. به این موارد باید مسائل مربوط به لحن, آهنگ, سنت شفاهى, تصویرپردازى, نمادپردازى [نک: تصویرپردازى نمادین, استعاره], تمثیل, گونه, دیدگاه, ارتباطات درون متنى, صورت ها
ییا شکل هاى مشابه درون متنى و ویژگى هاى ادبى دیگر را نیز افزود که همه در یک بستر فرهنگى و معرفت شناسى تاریخى گرد آمده اند. همه این عناصر در تلفیق با یکدیگر پیام و معناى کامل قرآن را پدید مى آورند, همان معنایى که نسل هاى متعدد براى درک آن تلاش کرده اند (همان).
به لحاظ تاریخى, شیوه تفسیر آیه آیه در تفاسیر (نک: تفاسیر قرآن: دوره آغازین و میانه) که بر مطالعات قرآنى حاکم بوده, مانع تکوین و شکوفایى یک رویکرد ادبى تمام عیار به قرآن بوده است. در این شیوه آیات مجزا و بخش هایى از آیه بررسى مى شود و به اجزاى بزرگ تر ترکیب اهمیت چندانى داده نمى شود. بنابراین چندان جاى شگفتى نیست که این رویکرد قرآن را در مظان اتهام عدم انسجام قرار داده است: خواننده به شدت احساس مى کند که قرآن به سرعت و به طور تصادفى از یک موضوع به موضوع دیگر منتقل مى شود و احتمالاً از هیچ اصل انسجام بخشى پیروى نمى کند و تعجب آور نیست که به تبعِ آن مطالعاتِ معدودى درباره داستان پردازى قرآن ـ یعنى طرح داستان, گفتگوها, شخصیت پردازى ـ وجود دارد, زیرا صرف تصور داستان مستلزمِ ارائه و عرضه مستمر و بى وقفه است, روندى که در رویکرد تفسیر آیه آیه امکان پذیر نیست (نک: قصص قرآن, اسطوره ها و افسانه ها در قرآن).
باید گفت که اتهام عدم انسجامِ قرآن سخنى اغراق آمیز است. نخست آنکه مسلماً این مسئله در مورد سوره هاى کوتاه (براى مثال در مورد سوره هاى ۸۰ ـ ۱۱۴), تعداد زیادى از سوره هاى متوسط و بسیارى از عبارات و بخش هاى سوره هاى بزرگ تر صدق نمى کند. در قسمت هاى زیادى شاهدِ اصول تألیفى بارز و مشخصى هستیم که به اجزاى مختلف متن انسجام مى بخشد, مثلاً در آیات ۴۴ ـ ۴۷ سوره واقعه و آیات ۷۲ ـ ۱۴۸ سوره صافات گزاره مختصر آغازین در هر مورد ذکر جزئیات را در پى دارد. دیگر اینکه مطالعه دقیق تر قرآن نمایانگر الگوهاى تألیفى معینى است, براى مثال زرکشى (د ۷۴۹/۱۳۹۱) نشان مى دهد که قرآن از الگوهاى خاصى در ترتیب که مبتنى بر نظمى منطقى است, تبعیت مى کند. بر این اساس در قرآن تقریباً همواره وجود پیش از عدم, آسمان (نک: آسمان) پیش از زمین, مکان (نک: جغرافیا; نسبتهاى مکانى) پیش از زمان, تاریکى پیش از نور و شب قبل از روز (نک: روز و شب), شنیدن پیش از دیدن (نک: شنیدن و دیدن), رسول (; رسول) پیش از نبى, عیسى پیش از مریم و مهاجرین پیش از انصار (نک: مهاجرین و انصار; براى این موارد و جزئیات دیگر نک: زرکشى, برهان, ۳/۲۳۳ و بعد) ذکر مى شود. به همین منوال احکام نیز بر اساس ترتیبى خاص بیان مى شوند, مثلاً آیات ۲۳ ـ ۲۴ سوره نسا زنانى را که ازدواج به آنان ممنوع است (نک: محارم ازدواج) به ترتیب افزایش فاصله خویشاوندى مى آورد. سومین و مهم ترین نکته اینکه قرآن احتمالاً بیش از هر کتاب مقدسى داراى بستر و سیاقى زنده است که در درک پیام آن ضرورى است. این بستر زنده فراهم آمده از ثبت بى واسطه و مستقیم زندگى و تلاش محمد و پیروان او در قرن اول هجرى/هفتم م در شبه جزیره عربستان است (نک: عربستان پیش از اسلام و قرآن) و در بسیارى موارد در وراى آن فرض هاى تلویحى, سؤالات و اعتراضات ناگفته, دغدغه ها, شک ها و تردیدهاى بیان نشده اى وجود دارد که افراد دخیل و مرتبط با آن در شرایط خاص از آن آگاهى داشتند (نک: مخالفت با محمد, اسباب نزول). توجه دقیق به این سیاق زنده نشان مى دهد که قرآن از انسجام و پیوستگى بالایى برخوردار است. همچنین شایان ذکر است که تعداد زیادى از پژوهشگران معاصر, مسلمان و غیرمسلمان, در بررسى قرآن به الگوهاى بسیارى پى برده اند و نظرها را به سوى عناصر تألیفى قرآن که پیش از این مورد توجه نبوده, جلب کرده اند (نک: تفسیر قرآن: ابتداى دوره جدید و معاصر, روش هاى انتقادى معاصر و قرآن).

ویژگى هاى ادبى

قرآن داراى گنجینه اى غنى از ویژگى هاى ادبى است, از مشهورترین آنها نثر آهنگین داشتن (سجع) و اختصار بیان با استفاده از دو ابزار حذف و ایجاز است. آهنگ قرآن به هنگام قرائت و تلاوت به بهترین وجهى ملموس و آشکار است (نک: تلاوت قرآن). در ادامه, برگزیده اى از ویژگى هاى ادبى قرآن خواهیم داشت تا ببینیم چگونه از آنها براى بیان, ابلاغ و برجسته سازى مضامین و محتواى قرآن استفاده مى شود.
واژگان: بررسى دقیق نشان مى دهد که واژگان منفردِ به کار رفته در بسیارى از جاهاى قرآن اهمیتِ ویژه اى در آن سیاق خاص دارند. حضرت یونس هنگامى که مطمئن شد مردم نینوا هرگز ایمان نمى آورند, تصمیم گرفت شهر را ترک کند. واژه اى که براى توصیف رفتن او به کار رفته, أبَقَ (صافات, آیه ۱۴۰) است, لغتى که در عربى نوعاً براى برده فرارى استفاده مى شود (نک: برده و برده دارى). یونس برده نیست. اما قطعاً او یک بنده است, بنده خدا (نک: بنده). از آنجا که یونس تحت فرمان خدا بود, نباید مستقلاً تصمیم مى گرفت که وظیفه پیامبرى را رها سازد, بلکه باید منتظر فرمان الهى مى ماند. بدین ترتیب استفاده از واژه أبَقَ براى یونس رفتنِ او را از یک عمل مادى ساده به عملى آکنده از اشارات معنوى ـ تلویحى تبدیل مى کند. همچنین شهر مدینه که تقریباً همواره در قرآن بدین نام یاد مى شود, تنها یک بار در آیه ۱۳ سوره احزاب با نام پیش از هجرت یعنى یثرب نامیده مى شود. این نکته مهم است, زیرا در این آیه نداى (اى مردم یثرب) از سوى کسانى صورت گرفته که صفوف مسلمانان را در زمانى حساس و بحرانى ترک کردند, به این امید که اسلام به زودى از میان مى رود و مدینه به وضعیت شرک آلود قبلى برمى گردد و یثرب ـ نام پیش از اسلام ـ نامیده مى شود. (نک: منافقان و نفاق, شرک و الحاد, بت پرست و بت پرستى). بنابراین کاربرد واژه یثرب در آیه ۱۳ احزاب, طرز تفکر گروهى خاص را در برهه اى حساس از تاریخ صدر اسلام به وضوح ترسیم مى کند.
دو واژه اى که در قرآن براى یک شى یا پدیده به کار مى رود, ظاهراً تابع ارتباطات درون متنى است. عصا که لغتى عام (براى اشاره به چوبدستى) است, هنگامى که مراد عصاى موسى (مانند بقره, آیه ۶۰ و اعراف آیه ۱۱۷) است به کار مى رود. اما واژه اى که براى اشاره به عصاى پیرمرد به کار مى رود, مِنسَأ است و سلیمان درست پیش از مرگ بر منسأ تکیه کرده است (سبأ, آیه ۱۴). این واژه بى هیچ قرینه دیگرى در متن نشان دهنده پیرى سلیمان به هنگام مرگ است. به همین ترتیب در آیه ۵ سوره یونس واژه ضیاء که به معناى روشنایى و همچنین گرماست, براى خورشید به کار مى رود, اما نور که لغتى عام تر است, براى روشنایى ماه استفاده مى شود (نک: خورشید, ماه).
در بسیارى از موارد, مجموعه اى از دو یا چند واژه تنها هنگامى معناى کامل خود را به دست مى آورند که در رابطه اى منطقى با یکدیگر در نظر گرفته شوند (نک: زوج ها). همنشینى صفاتِ الهى نمونه اى آشکار از این دست است که ذکر یک مورد براى مثال کافى است (نک: اسماء و صفات الهى). در آیات بسیارى از خداوند با صفت قدرتمند (عزیز) و خردمند (حکیم) یاد مى شود: از آنجا که خدا حکیم است از قدرت خود سوء استفاده نمى کند و چون قدرتمند است, حکمت او بى اثر نیست (نک: توانایى و ناتوانى). بنابراین دو صفت عزیز و حکیم مکمل یکدیگرند.
در سطحى بالاتر, قرآن گاه براى یک معناى اساسى از چند واژه استفاده مى کند, اما این واژگان تفاوت هاى ظریفى با هم دارند. آیه ۱۹۸ اعراف نمونه اى جالب است. براى توصیف بت هایى که ماهرانه ساخته شده (نک: بت و تمثال) و کاملاً واقعى به نظر مى رسند, در این آیه سه واژه براى فعل دیدن به کار مى رود: (تریهم ینظرون الیک و هم لایبصرون) (نک: بینایى و نابینایى). بررسى دقیق و تفصیلى رابطه بسیار پیچیده سه واژه ـ رَأى, نَظَر و بَصَرَ ـ در اینجا امکان پذیر نیست, اگرچه ترجمه احتمالى آن به صورت (آنان را مى بینى که به تو مى نگرند (تو را نظاره مى کنند), اما بصیرت ندارند) شاید بتواند میزان این پیچیدگى را نشان دهد.
باتوجه به اهتمام قرآن به تفاوت هاى ظریف (معنایى) انتظار مى رود بتوان بازى با کلمات را در آن یافت. در یوسف, آیه ۷۰ شاهد بازى گسترده اى با واژه سَرَق, دزدیدن (نک: دزدى) هستیم: برادران یوسف متهم مى شوند که جام پادشاه را دزدیده اند (نک: جام ها و ظروف), اما در حقیقت متهم اند که یوسف را از پدرش دزدیده اند. به همین نحو در بقره, آیه ۶۱ با واژه مصر که به معناى شهر و کشور مصر هر دو است بازى مى شود. بنابراین موسى که از تقاضاى قوم آواره بنى اسرائیل براى غذاى خوب که در مصر بدان عادت داشتند, ناراحت است, مى گوید: (پس به مصر(ى) فرود آیید که آنچه را خواسته اید برایتان مهیاست). مصر به عنوان یک اسم نکره به معناى شهر, اما به عنوان یک اسم معرفه نام کشور مصر است. کاربرد واژه مصر در آیه تقابلى میان غذاى ساده اى که بنى اسرائیل در حالت آزادى و رهایى به هنگام زندگى در بیابان مى خورند با غذاى خوشمزه ترى که در حالت بندگى در مصر مى خوردند, ایجاد مى کند و بدین ترتیب تقاضاى بنى اسرائیل در سیاقى سیاسى ـ اخلاقى قرار مى گیرد.
تصویرپردازى: سید قطب (د ۱۹۶۶) مى گوید ویژگى ادبى متمایز و برجسته قرآن توانایى به تصویر کشیدن امور انتزاعى است. آیه نور (نور, آیه ۳۵) نمونه اى عالى است که مى گوید خدا نور آسمان ها و زمین است, آن گاه در قالب (به زبان) تشبیه به ذکر جزئیات آن نور مى پردازد. نمونه هاى دیگر این پدیده را در بسیارى از عباراتى مى یابیم که جزئیات روشنى درباره ساعت فاجعه آمیز آخرت ارائه مى کند و واقعاً این ویژگى در آنها برجسته است (براى نمونه: زمر, آیه ۶۷; حاقه, آیه ۸ ـ ۱۳; انفطار, آیه ۱ ـ ۴; نک: آخرالزمان, روز قیامت). استفاده مکرر از تشبیه, استعاره و تمثیل در قرآن شاهدى بر تمایل قرآن به خلق تصویرى زنده و روشن است.
اگرچه بسیارى از تشبیهات قرآنى برگرفته از زندگى روزمره اعراب و محیطى است که با آن مأنوس اند, اما سیاق عباراتى که تشبیهات در آن به کار گرفته مى شوند, به سرعت کارکرد و ویژگى آنها را دگرگون مى سازد. اعراب دیده بودند که کنده درختان بر اثر باد شدید از جا کنده مى شوند, اما باید این توصیف آنها را تحت تأثیر قرار داده باشد که مردم طغیانگر عاد با تندبادى نابود شدند و بدن هاى آنان از این سو بدان سو مى رفت, (گویى که کُنده نخل هاى میان تهى اند) (حاقه, آیه ۷; نیز نک: قمر, آیه ۲۰; نک: هوا و باد, داستان هاى عذاب). آیه ۷ سوره قمر صحنه اى از روز قیامت را به تصویر مى کشاند, هنگامى که انسان ها سر از قبر۲ برمى دارند (نک: مرگ و مردگان) و در آشفتگى و سردرگمى (گویى ملخ هایى پراکنده اند) (همچنین بنگرید به قارعه, آیه ۴: مانند شب پره هاى پراکنده اند). کوه هایى که امروز بى حرکت به نظر مى رسند, در آخرین روز (همچون پشم زده شده) به اطراف پراکنده مى شوند (قارعه, آیه ۵; همچنین نک: معارج, آیه ۹). در عنکبوت, آیه ۴۱ گفته مى شود کسانى که ولایت غیرخدا را مى پذیرند۳, بر تار عنکبوت تکیه کرده اند که ضعیف ترین خانه هاست.
استعارات قرآن مانند تشبیهات آن از تصویرپردازى هایى که براى اعراب آشنا بود, استفاده مى کند, اما این تصویرپردازى ها در قرآن معانى جدیدى مى یابد. در بقره, آیه ۱۸۷ زن و شوهر جامه یکدیگر نامیده مى شوند. این تعبیر از یک سو تلویحاً اشاره مى کند که ازدواج باعث حفظ پاکدامنى است و از سوى دیگر به همسران یادآور مى شود که به یکدیگر وفادار باقى بمانند (نک: ازدواج و طلاق). و از آنجا که اعراب به تجارت و بازرگانى اشتغال دارند, استعارات مختلفى در رابطه با مفاهیم خرید, فروش و قرض دادن این موقعیت را خاطرنشان مى سازد (براى نمونه: بقره آیه ۱۶, ۱۴۱ و ۲۴۵; توبه, آیه ۱۱۱; فاطر, آیه ۲۹; حدید, آیه ۱۱; نک: خرید و فروش, دِین, بازار).
تمثیل هاى قرآنى معمولاً نمایانگر عقاید کلیدى قرآن است. گونه هاى متنوعى از این تمثیل ها وجود دارد که اغلب با عبارتى مانند (مثل [فلان شخص] این است… ) مشخص مى شوند, براى مثال مى توان به بقره, آیه ۱۷ ـ ۱۸ اشاره کرد که رفتار کسانى را توصیف مى کند که چون هدایتى را که انتظارش را مى کشیدند, بدانها عرضه مى شود, از پذیرش آن سر باز مى زنند و از قضا فرصتى را که منتظرش بودند از دست مى دهند: مثل آنان همچون مثل کسانى است که آتشى افروختند و چون پیرامون آنان را روشنایى داد, خدا نورشان را برد و در میان تاریکى هایى که نمى بینند رهایشان کرد;۴ کرند (نک: شنیدن و کرى), لال اند, کورند; بنابراین به راه نمى آیند.
آیات ۲۶۴ ـ ۲۶۵ بقره بیان مى کند تنها انفاقى که براى کسب رضاى خداوند است در جهان آخرت پاداش داده مى شود (نک: معاد, پاداش و مجازات, اعمال نیک): منت نهادن بر یا آزار رساندن به کسى که بدو انفاق مى شود, انفاق را محو مى سازد, همان طور که باران خاکِ روى صخره را مى شوید, در حالى که انفاق از سرِ پرهیزکارى حقیقى شکوفا مى شود, درست مانند بوستانى که بر بلندى قرار دارد و حتى اگر فقط نم نم بارانى بر آن ببارد, رشد مى کند و شکوفا مى شود.
تناظر, تناظر معکوس و بازگشت: صورت هاى گوناگوى از تأکید به وسیله تناظر با ساختار ABAB شکل مى گیرد (مانند هود, آیه ۲۴: آنان که کورند و آنان که ناشنواى اند, آنان که بصیرت دارند و آنان که مى شنوند; نیز نک: طه, آیه ۱۱۸ ـ ۱۱۹; قصص, آیه ۷۳). علاوه بر این تأکید از طریق تغییر در ساختار فرازهاى متناظر یا به عبارت دیگر تناظر معکوس۵ با ساختار ABBA نیز صورت مى گیرد (مانند غافر, آیه۵۸: آنان که نابیناى اند و آنان که بصیرند, آنان که ایمان آورده اند [نک: ایمان و بى ایمانى] و اعمال صالح انجام مى دهند و بدکاران). برخى از این ترتیب ها کاملاً دشوار و پیچیده است مانند فاطر, آیه ۱۹ ـ ۲۲ که در آن ساختارِ نظیرهاى متناظر و متناظر معکوس درهم آمیخته شده است. در داستان یوسف در سوره دوازدهم طرحِ داستان بر اساس تناظر معکوس شکل مى گیرد; همان طور که مستنصر میر (The quranic story of joseph) نشان داده, در بخش نخست سوره مجموعه اى از اضطراب ها و نگرانى ها پدید مى آید که بعداً به ترتیب معکوس در نیمه دوم حل مى شوند.
ییکى از راه هاى تأکید بازگشت به موضوعى است که کلام با آن آغاز شده است.۶ بدین ترتیب از یک سو بر اهمیت موضوع تکرار شده, تأکید مى شود و از سوى دیگر بر پیوند وثیق مفاهیم بیان شده میان دو عبارت تکرارى با آن موضوع. بدین ترتیب آیات اسرى (آیه ۲۲ ـ ۳۹) با نهى از قرار دادن الهه هایى در کنار اللّه (لاتجعل مع اللّه الها آخر) آغاز و به همین عبارت ختم مى شود و در مؤمنون (آیه ۱ ـ ۱۱) که تعدادى از صفات مؤمنان واقعى ـ آنان که رستگار مى شوند ـ برشمرده مى شود, به عبارتى که بر اهمیت آیین نماز تأکید مى کند هم در ابتدا (مؤمنون, آیه ۲) و هم در آیات پایانى (مؤمنون, آیه ۹; قس: تأکید مشابهى بر نماز در یک فراز طولانى تر, بقره, آیه ۱۶۳ ـ ۲۳۸ که نماز در آیه ۱۷۷ و آیه ۲۳۸ ذکر مى شود).
صنایع ادبى دیگر: اکنون به اختصار به برخى دیگر از صنایع ادبى به کار رفته در قرآن اشاره و براى هریک نمونه اى ذکر و هدف از کاربرد هریک در آن سیاق را مشخص مى کنیم. آیه ۵۱ بقره همه بنى اسرائیل را به گوساله پرستى متهم مى سازد (نک: گوساله سامرى) در حالى که تنها برخى از آنها این کار را کرده بودند. اطلاق اسم عام بر خاص۷ بر اهمیت مسئولیت جمعى تأکید مى کند. خداوند از آسمان باران را فرو مى فرستد, اما آیه پنجم سوره جاثیه مى گوید خدا از آسمان رزق فرو مى فرستد. با ذکر مسبب به جاى سبب (اطلاق المسبب على السبب)۸ آیه توجه ما را به ثمرات عینى آب باران که مصرف مى کنیم, معطوف و ما را به شکرگزارى وا مى دارد (نک: شکر و کفر, نعمت, فضل). آیه ۱۰۲ نساء به مسلمانان در حال نبرد فرمان مى دهد که (حالت دفاعى (حِذر) و اسلحه هایشان (اسلحه) را برگیرند). فعل برگرفتن (اخذ) در اصل براى اسلحه به کار مى رود و کاربرد آن براى حالت دفاعى از باب مجاز است. استفاده از یک فعل در دو معنا نشان دهنده این است که بهترین راه براى حفظ حالت دفاعى در جنگ آماده نگاه داشتن سلاح است. در آیه ۶۲ توبه به کارگیرى اسم مفرد براى خدا و پیامبر۹ در حالى که انتظار مى رود از صیغه مثنى استفاده شود, نادیده گرفتن عامدانه نحو به سبب معناست و بدین ترتیب تلویحاً بیان مى شود که مؤمنان براى کسب رضایت الهى باید در ابتدا پیامبر را با اطاعت از او راضى کنند, زیرا اطاعت از محمد(ص) اطاعت از خداست (نک: اطاعت). آیات ۸۹ ـ ۹۰ انبیا مى فرماید خدا دعاى زکریا براى پسردار شدن را اجابت کرد, اگرچه خودش پیر و همسرش نازا بود: پس [دعاى] او را اجابت نمودیم و یحیى (نک: یحیى) را بدو بخشیدیم و همسرش را براى او شایسته [و آماده حمل] کردیم. در حالى که به نظر مى رسد ترتیب باید بدین گونه باشد: ما دعاى او را اجابت کردیم, همسرش را براى او بارور ساختیم و [بدین ترتیب] یحیى را به او عطا کردیم. تغییرِ ترتیبِ قابل پیش بینى آیه بیانگر سرعت اجابت است. دعاى زکریا بدون هیچ گونه تأخیر مستجاب شد, به گونه اى که حتى روا نبود ذکر این جزئیات که (همسرش را براى او بارور ساختیم), میان دعا و استجابت آن فاصله بیندازد. در بسیارى از آیات مجموعه از صفات خدا بدون استفاده از حرف ربط (و) مى آید, مانند حشر, آیه ۲۳: اوست خدایى که جز او معبودى نیست, همان فرمانرواى پاک سلامت [بخش و] مؤمن [به حقیق
ت حقه خود که] نگهبان, عزیز, جبار [و] متکبر [است]. این حذف حرف ربط براى تأکید بر یکپارچگى یا تام بودن همه صفات الهى و وجود همزمان آنان در یک خداست و بدین ترتیب با نفى تقسیم یا توزیع این صفات در میان خدایان متعدد نظریه توحید استوار مى گردد. در انبیا, آیه ۶۱ ابراهیم با زیرکى اتهام شکستن بت هاى معبد را رد و این کار را به گردن بت بزرگ که آن را نشکسته بود مى اندازد و به متولیان معبد پیشنهاد مى کند از بت هاى شکسته در این باره سؤال کنند. این اعتراف گرفتن از طریق انکار۱۰ او را قادر مى سازد که مخالفانش را شکست دهد, زیرا او مى خواست این نکته را به آنان تفهیم کند که یک تکه سنگ خاموش شایسته پرستیدن نیست.
کنایه: کنایه از طریق تقابل میان پدیدار و واقعیت خلق مى شود, مانند تقابل میان یک موقعیت آن گونه که هست یا ممکن است شکل گیرد با همان موقعیت آن گونه که براى یک شخص نمود مى یابد. شیطان (نک: شیطان) براى وسوسه آدم و حوا در بهشت (جنت) به آنان مى گوید میوه درخت ممنوعه مى تواند آنها را به فرشته مبدل سازد, اما از آنجا که خدا نمى خواهد آنان فرشته شوند, خوردن از آن درخت را منع کرده است (اعراف, آیه ۲۰). اما فرشتگان پیش از این در مقابل آدم سجده (بقره, آیه ۳۰ ـ ۳۴; نک: رکوع و سجود) و به برترى او اعتراف کرده بودند, بنابراین تلاش آدم براى فرشته شدن نوعى تنزل است نه ارتقاء (نک: هبوط). در داستانِ صاحبان باغ (اصحاب الجنه) (قلم, آیه ۱۷ ـ ۳۳) صاحبانِ ثروتمند اما بخیلِ باغ پس از آنکه باغشان را نابود شده یافتند, فکر کردند وارد باغ شخص دیگرى شده اند, از این رو فریاد برآوردند قطعاً ما راه گم کرده ایم (إنا لَضالّون: قلم, آیه ۲۶). اما آنها تشخیص نمى دادند که آنان ره گم کرده اند, اما نه به معناى لغوى, بلکه به معناى کنایى ـ اخلاقى. سرانجام هنگامى که متوجه شدند این همان باغ خودشان است که بدان وارد شده اند, گفتند ما (محرومون) (قلم, آیه ۲۷) هستیم, یعنى همه محصولمان را از دست داده ایم و متوجه نبودند که [در حقیقت] از رحمت خدا در این دنیا و سراى دیگر محروم شده اند. داستان یوسف در قرآن (سوره یوسف) مانند روایت آن در انجیل این نظریه را به تصویر مى کشد که خواست خداوند به طور حتم محقق مى گردد و کنایه یکى از اصلى ترین ابزار براى استوار ساختن این نظریه است (نک: ,Mir, Irony in the Quran).
شخصیت پردازى و گفتگو: از تعداد بسیار اندکى از افرادى که در قرآن یاد یا به آنها اشاره شده است عملاً نام برده مى شود, اما تقریباً در همه موارد این افراد به اندازه کافى مشخص اند که بتوان میان آنها تمایز قائل شد. موسى قرآن قطعا [شخصیتى] آشناست, اما این ویژگى درباره مرد گمنامى که با شتاب از دوردست هاى شهر مى آید تا موسى را از نقشه مصریان براى قتل او آگاه سازد (قصص, آیه ۲۰) نیز صدق مى کند. یوسف قرآنى بى شک قابل تشخیص است, همچنین آن زن اشرافى که نامش ذکر نمى شود و تلاش مى کند او را فریب دهد (یوسف, آیه ۲۳). چند نکته راجع به شخصیت پردازى در قرآن باید مورد توجه قرار گیرد (مقایسه با شخصیت پردازى در کتاب مقدس مفید است): نخست اینکه توصیف جسمانى در قرآن بسیار کم است. این فقدان نمایانگر این است که چنین ویژگى ها عناصر اصلى شخصیت نیست: درباره انسان ها نباید بر اساس ظاهرشان قضاوت کرد, بلکه معیار باید درستى کردار باشد (قس: حجرات: آیه ۱۳: ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست; نک: تقوا). دوم اینکه قرآن وقایع و رویدادهاى روزمره زندگى شخصیت هایش را بازگو نمى کند, ما تنها در لحظات سرنوشت ساز و حساس با آنها مواجه مى شویم, در این موقعیت ها آنها در گفتار یا کردار شخصیت واقعى خود را آشکار مى سازند یا سرنخ هاى مهمى درباره دیدگاه ها, رفتار یا انگیزه هایشان ارائه و به ما کمک مى کنند آنها را بشناسیم. سومین نکته این است که غیر از شخصیت هاى انفرادى شخصیت هاى جمعى نیز در قرآن وجود دارد; در بسیارى جاها (براى نمونه در سوره هود) قرآن از گروه هاى کوچک و بزرگى از مردم و حتى ملت ها به گونه اى سخن مى گوید گویى آنها یک نفرند و هماهنگ و متفق سخن مى گویند یا عمل مى کنند; بنابراین در گفتگویى یک پیامبر ممکن است این گونه ترسیم شود که گروهى از اشراف و درباریانى را مورد خطاب قرار مى دهد که مانند وجودى واحد سخن مى گویند و عمل مى کنند, اشاره تلویحى قطعاً این است که دیدگاه مشترک یا عمل جمعى بسیار مهم تر از خصوصیات فردى شخصیت هاست. اما حتى در این موارد نیز معمولاً هر گروه فى نفسه هویت مشخصى دارد, بدین ترتیب برادران یوسف (در سوره یوسف), سحره فرعون (اعراف, آیه ۱۱۳ ـ ۱۲۶; طه آیه ۶۵ ـ ۷۳; شعرا, آیه ۴۱ ـ ۵۱) و صاحبان باغ (قلم, آیه ۱۷ ـ ۳۲) ویژگى هایى کاملاً متمایز دارند.
نکته چهارم درباره شخصیت پردازى در قرآن این است که همان طور که برخى گروه ها در قرآن مانند یک تن واحد به نظر مى آیند, افرادى نیز وجود دارند که مُعرّف یک گروه اند; درست است شخصیت هاى قرآنى معمولاً در ساختارِ کلیِ تعارض (ستیزه) میان خوبى و بدى ترسیم مى شوند, اما موجوداتى انتزاعى نیستند; صرف نظر از صف آرایى معنوى بیشتر شخصیت ها به صورت مردان و زنانى از گوشت و خون در ذهن نقش مى بندند و خصلت هایى را که بسیار بشرى است به نمایش مى گذارند و در حالى که بسیارى از شخصیت هاى قرآنى یا خوبند یا بد, اما به سختى مى توان آنها را تک بُعدى (flat) به معناى مشهور مورد استفاده فورستر (E.M.Forste) نامید; موسى به گونه اى آشکار چهره اى چند بعدى است, درست مانند ابراهیم, یوسف, ملکه سبا (نک. بلقیس) و سحره فرعون که همگى به مرور زمان به نوعى تغییر و تکامل مى یابند (درباره گفتگو در قرآن نک: گفتگو).
تصریف یک اصل داستانى: واژه تصریف را که در قرآن براى توصیف شکل هاى متنوع حرکت بادها (بقره, آیه ۱۶۴; جاثیه, آیه ۵) و همچنین گونه هاى مختلف عرضه پیام هاى قرآنى (نُصَر*فُ در انعام, آیه ۶۵; و صَرفنا در اسرى, آیه ۴۱ و احقاف, آیه ۲۷) به کار رفته, مى توان یک اصل قصه پردازى قرآنى نامید. براى مثال قرآن نوعاً یک داستان را در یک جا عرضه نمى کند, بلکه آن را به بخش هاى متعدد تقسیم مى کند و قسمت هاى متفاوت را در جاهاى مختلف مى آورد. این امر اغلب با گونه گونى در تأکید بر جزئیات یا میزان ذکر جزئیات بر حسب نیاز و در هماهنگى با مقتضیات مضمونى سوره اى که قصه در آن مى آید, همراه است. ذکر داستان در قرآن براى داستانسرایى نیست, بلکه براى تبیین مضمونى است که در سوره اى خاص بدان پرداخته شده است. بدین ترتیب قرآن تاریخگذارى را (نک: گاه شمارى و قرآن) به عنوان یک اصل سامان دهنده در نقل داستان کنار گذاشته و اصل انسجام مضمونى (وحدت موضوع) را جایگزین آن مى سازد, اصلى که مشخص مى سازد کدام بخش از یک داستان در کجا باید نقل شود; به عبارت دیگر داستانى که در سوره اى معین نقل مى شود احتمالاً خاصِ همان سوره است. عده اى از نویسندگان غربى ـ مانند آنجلیکا نویورث, آنتونى جانز, نیل رابینسون و ماتیاس زاهینسر (نک: کتاب شناسى) ـ تلاش کرده اند سوره هاى قرآن را به عنوان یک کل هماهنگ یا داراى انسجام ساختارى و مضمونى مورد بررسى قرار دهند.
تکرار: ۱۱ قرآن على الظاهر هم در محتوا و مضامین و هم در شکلِ بیان داراى تکرار است. اندیشوران مسلمانى که به این پدیده پرداخته اند, نتیجه گرفته اند تکرار در قرآن چه در صورت و چه در محتوا, معمولاً بسیار مهم و هدفمند است. در مرحله ابتدایى تکرار براى تأکید بر یک موضوع و نشان دادن نهایتِ یک معنا به کار میرود, مانند مریم, آیه ۴۲ ـ ۴۵ که ابراهیم به هنگام درخواست از پدرش براى ترک پرستش بت ها چهار بار تعبیر یااَبَتى (اى پدر عزیزم) را به کار مى برد. این تکرار نشان دهنده علاقه و عشق عمیق او به رستگارى پدرش است. گاه تکرار براى تضمین تأثیرى فزاینده به کار مى رود, مانند هنگامى که چند آیه یا جمله که با واژه یا واژگانى مشابه که تأثیرى فزاینده را مى آفرینند, آغاز مى شوند, سرانجام به یک نقطه حساس منتهى مى شوند (مثلاً در اعراف, آیه ۱۹۵; طور, آیه ۳۰ ـ ۴۳). از سوى دیگر یک یا چند عبارت که دو بار یا بیشتر تکرار مى شوند, مثلاً در ابتداى مجموعه اى از آیات ممکن است به عنوان قالبى براى ارائه یک استدلال یا بیان یک عقیده به کار رود. آیات ۱۰۴ ـ ۱۹۰ سوره شعراء داستان پنج تن از پیامبر ـ نوح, هود, صالح, لوط, و شعیب ـ و قومشان را بیان مى کند. هر پنج داستان آغازى تقریباً مشابه دارند. تکرار در این مورد ممکن است شکلى به نظر برسد, اما در واقع (در اینجا و در بسیارى از موردهاى مشابه مانند اعراف, آیه ۵۹ ـ ۱۰۲) روشنگر چند نکته است: پیامبران بسیارى که از جانب خدا آمده اند همه یک پیام اساسى را ابلاغ کرده اند; هریک از این انبیا یکى از افراد قومى بودند که به سوى آنها مبعوث شده بودند, بدین ترتیب مردمى که او را به صداقت مى شناختند و دلیلى براى نپذیرفتن دعوتش نداشتند, از سر لجبازى صِرف با او مخالفت مى کردند (نک: دروغ, حق, سرکشى و سرسختى); دیگر اینکه اگر چه هریک از پیامبران درصدد اصلاح خصلت بد خاص قوم خود بودند. همه آنها تبلیغ را با دعوت قومشان به ایمان صحیح که مبناى همه کارهاى نیک است, آغاز کردند; نکته دیگر این است که حضرت محمد نباید از انکار مردم مکه اندوهگین شود, زیرا خدا همان طور که اقوام طغیانگر آن پیامبران را مجازات کرد, اهالى مکه را نیز در صورت ادامه مخالفت با او عذاب خواهد کرد. بنابراین یکسانى صورى عبارات در بخش هاى مختلف این مورد بیانگرِ مجموعه پیچیده اى از معانى است. قرآن گاه گاهى از ترجیع بند استفاده مى
کند.۱۲ مثال مشهور در سوره الرحمان است که آیه (پس کدام یک از نعمت هاى پروردگارتان را منکرید) ۳۱ بار دیده مى شود. به نظر امین احسان اصلاحى (۱۹۰۶ ـ ۱۹۹۷) این سوره در مکه نازل شده. هنگامى که مخالفان محمد(ص) سرسختانه از پذیرفتن قرآن سرباز مى زدند و گستاخانه خواهان مجازاتى مى شدند که در صورت ایمان نیاوردن بدان تهدید شده بودند این ترجیع بند در سوره به کار مى رود تا به زور توجه آنان را جلب کند. به تعبیر اصلاحى این ویژگى سبک شناختى, یعنى مکرر توجه کسى را به چیزى جلب کردن, قطعاً فقط هنگامى به کار مى رود که مخاطب یا بسیار لجوج است که نمى خواهد هیچ چیزى را که خلاف میلش است بپذیرد یا آن قدر کودن است که نمى توان انتظار داشت هیچ استدلالى را درک کند, مگر آنکه پس گردنش گرفته شود و به زور وادار شود که به تک تک چیزها توجه کند (اصلاحى, تدبر القرآن, ۷/۱۱۹). به عبارت دیگر ترجیع بند سوره الرحمان براى برجسته سازى طرز تفکر خاص کافران مکه در مرحله اى مشخص از رسالت محمد است. اصلاحى خاطر نشان مى سازد که سوره قمر نیز در شرایطى مشابه نازل شده است و این سوره نیز داراى ترجیع بند است (پس چگونه بود عذاب هاى من و هشدارهاى من؟ نک: تدبر القرآن, ۷/۱۱۹).
آثار کلاسیک درباره قرآن براى فهمیدن و درک آن بسیار کارآمد و مهم اند. با این حال از دیدگاه هنرى و ادبى داراى محدودیت هاى خاصى اند, مهم ترینش این است که در این آثار بررسى ادبى قرآن به ندرت مى تواند از مسائل کلامى رها شود. از این منظر مطالعه قرآن به مثابه ادبیات در معناى جدید این واژه در مراحل ابتدایى است. جرقه هاى برخاسته از مطالعه کتاب مقدس به عنوان ادبیات یقیناً به چنین مطالعاتى کمک مى کند, اگرچه تفاوت هاى قرآن با کتاب مقدس مستلزم این است که هریک با رویکردى اساساً منطبق با معیارهاى خاص آن بررسى شوند (نک: متن مقدس و قرآن). حوزه مطالعات ادبى قرآن آینده اى درخشان دارد, در این عرصه همکارى میان اندیشوران مسلمان و غربى پرثمر خواهد بود.

قرآن در ادبیات

هیچ تردیدى وجود ندارد که قرآن تأثیرى شگرف بر ادبیات اسلامى گونه گون داشته, همان گونه که فعالیت هاى عقلانى و هنرى سایر عرصه هاى تمدن اسلامى را تحت تأثیرى عمیق قرار داده است. همان طور که انتظار مى رود تأثیر آن به ویژه بر ادبیاتِ عربى هم کهن تر و هم ژرف تر و ماندگارتر است. به هر حال عربى زبانى است که قرآن بدان نازل شده است, اما به موازات حرکت اسلام فراسوى مرزهاى سرزمین اولیه پیدایش آن, هم در نخستین سده هاى رواج آن و هم در دوره هاى بعدى فعالیت هاى تبشیرى, نظامى و اقتصادى, قرآن با فرهنگ هاى ادبى و زبانى بى شمارى روابط متقابل داشته است.

قرآن در ادبیات عربى

اگرچه عربى به عنوان یک زبان و سنت ادبى در آستانه رسالت محمد(ص) کاملاً شکوفا شده بود, اما تنها پس از ظهور اسلام و کتاب مقدس آن که در قالب عربى ریخته شده بود, این زبان به عالى ترین مرتبه توانایى هاى بیانى و ادبیات عربى به بالاترین نقطه پیچیدگى و ظرافت رسید. به راستى شاید مبالغه نباشد اگر گفته شود قرآن یکى از برجسته ترین عوامل در تکوین ادبیات عربى کلاسیک و پساکلاسیک بوده است. براساس دیدگاه عالمان مسلمان (هم در عرصه قرآن و هم ادبیات) بهره گیرى از قرآن در ادبیات را باید کاملاً از تقلید از قرآن یا معارضه که فراتر از توان بشرى انگاشته مى شود, متمایز ساخت. بیان ثعالبى ادیب (د ۴۲۹/۱۰۳۹) در مقایسه این دو پدیده در مقدمه نظریه پردازانه اش بر کتاب الاقتباس من القرآن الکریم که قدیمى ترین و جامع ترین اثر در این موضوع است, شایان توجه است (نک: ثعالبى, اقتباس, ۱/۳۷ ـ ۳۹; نیز نک: Gillito. Un florilege coranique). او ابتدا به این نظریه مى پردازد که قرآن زیباترین و باشکوه ترین کلام خداست که نزول آن موجى از حیرت را در میان اعراب فصیح آن زمان ایجاد کرد و آنان را واداشت که خاضعانه به برترى قرآن, ناتوانى خویش از آوردن چیزى مانند آن و اینکه قرآن معجزه پیامبر است, مانند عصاى موسى و قدرت عیسى بر شفاى بیماران و زنده کردن مردگان اعتراف کنند. همان طور که انتظار مى رود, او نتیجه مى گیرد هرکس بعد از گسترش اسلام تلاش کرده از قرآن تقلید کند شکست خورده, آنچه که مردم مى توانند انجام دهند این است که از قرآن اقتباس کنند (همان تعبیرى که در عنوان کتاب آمده است).
بنابراین از دیدگاه ثعالبى در حالى که تقلید از قرآن تجاوز به حریم خاص قرآن و پیامبر و کارى ناممکن و ابلهانه است, اقتباس از قرآن حمایت از منزلت قرآن و پیامبر است و بنابراین کارى ممکن و عاقلانه است. اقتباس سخن ادیبان را زینت بخشیده, زیبا ساخته و آن را فصیح تر, شکوهمندتر و متعالى تر کرده است. از نظر ثعالبى این بهترین تعلیل براى اقتباس از قرآن تا دوران او بود این امر در میان همه کسانى که در شاخه هاى مختلف بیان ادبى (چه شفاهى و چه نوشتارى) فعالیت داشتند, به طور گسترده رواج داشت. ثعالبى در تألیف این اثر در اواخر قرن چهارم/ابتداى قرن یازدهم م نه تنها از اقتباس از قرآن در ادبیات جانبدارى مى کند, بلکه کاملاً به مسئله مشروعیت آن بى توجه است. پیش از او تنها دو تن از عالمان دینى از این کار بیزارى جسته بودند: حسن بصرى (د ۱۱۰/۷۲۸; نک: قلقشندى, صبح ۱/۱۹۰) و باقلانى (د ۴۰۳/۱۰۱۲; نک: زرکشى, برهان, ۱/۴۸۳). اما بعدها (به احتمال در قرن هشتم) مشروعیت اقتباس از قرآن یکى از موضوعات بحث برانگیز در آثار عالمان قرآن, ادبیات و بلاغت گردید (نک: زرکشى, برهان, ۱/۴۸۱; سیوطى, اتقان, ۱/۱۴۷ ـ ۱۴۹; قلقشندى, صبح ۱/۱۹۰ ـ ۱۹۱;/Macdonald Bonebakker, Iktibas, 1092 ). مهم این است که اگرچه تقریباً همه این عالمان به این مسئله پرداخته اند, اکثر عالمان جز مالکى ها اقتباس از قرآن را یا مجاز دانسته اند یا امرى درخور ستایش. اگرچه این نویسندگان خود مخالف اصل ترکیب کلام مقدس (نک: تقدس و مقدس) با کلام بشرى نبودند, اما تناسب آن را کنترل و نظام مند کردند. در برخى موارد چنین کاربردى مناسب تلقى مى شود و در نتیجه مطلوب است (مثلاً در موعظه, خطابه و وصیت), در برخى موارد نامناسب قلمداد نمى شود و در نتیجه مُجاز است (مثلاً در داستان ها, نامه ها و اشعار عاشقانه) و در برخى جاها نامناسب محسوب مى شود و در نتیجه غیرمجاز است (مثلاً در مضحکه, کلام مبتذل و هجو; قس: ثعالبى, اقتباس, فصل ۱۶).
به نظر مى رسد این عالمان در داورى هایشان تحت تأثیر مسائلى مانند پیشینه و واقعیات تاریخى بوده اند, زیرا این دانشمندان نمى توانستند گزارش هاى بى شمار مبنى بر استفاده پیامبر و بعضى از گرامى ترین صحابه او (نک: صحابه پیامبر) از عبارات قرآنى در سخنان و احادیثشان (نک. حدیث و قرآن) را انکار کنند. علاوه بر این اقتباسِ ادبیات از قرآن در آثار فرهیختگانى که برخى از آنها از پرهیزگارترین و مقیدترین عالمان دینى مانند شافعى (د ۲۰۴/۸۲۰) و عبدالقاهر بغدادى (د. ۴۲۹/۱۰۳۷) بودند, بسیار رواج داشت. همه این شواهد این گفته سیوطى (دت.۹۱۱/۱۵۰۵; اتقان, ۱/۱۴۷) را تأیید مى کند که بحث نظرى درباره مشروعیت قرآن پدیده اى مربوط به دوران هاى بعدى است و قبلاً از قرآن در ادبیات آزادانه استفاده مى شد. منظور دقیق عالمان از اقتباس را از واژگانى که براى توصیف این پدیده به کار برده اند, مى توان دریافت. نخستین واژگانى که با آنها روبه رو مى شویم تا حدودى عجیب و ظاهراً داراى بار منفى است; این دو واژه عبارت اند از سَرَقَ (دزدى یا سرقت ادبى) که در عنوان کتاب مفقود عبداللّه بن یحیى کُناسه (د ۲۰۷/۸۲۲), سرقات الکُمیت (د ۱۲۶/۷۴۴) من القرآن به کار رفته (ابن ندیم, ۷۷/۷۰ ـ ۷۱/ابن ندیم, تحقیق دُدگه, ۱۵۵) و واژه اختلاس (دزدى یا سوء استفاده) که در توصیف همدانى (د. ۳۳۴/۹۴۵) از کتاب بِشربن ابى کُبار بَلاوى (د پس از ۲۰۲/۸۱۷) قرآن و نامه هاى مرصع آمده است (همدانى, صفات, ص ۸۶). اما سیاق کاربرد این واژگان نشان مى دهد که آنها معنایى مثبت را مدنظر داشته اند, چیزى مانند تمسک ـ نوعى استفاده ناآشکار و غیرمنتظره از مطالب قرآنى که خواننده / شنونده را (به گونه اى دلپذیر) شگفت زده مى سازد. پس از قرن چهارم ق/دهم م واژگان به کار رفته براى وام گیرى از قرآن به گونه اى آشکار خنثى و کمابیش قاعده مند شد, مانند: انتزاع (گلچین), تضمین, (جا دادن) (واژه اى برگرفته از به کارگیرى شعر یا ضرب المثل در نثر), اقتباس (وام گیرى), عقد (که صرفاً براى استفاده از قرآن در شعر به کار میرود) و نیز استشهاد, تلویح/تملیح (اشاره) به علاوه دو واژه دیگر: استنباط و استخراج (توحیدى, بصائر, ۲/۲۳۰; ثعالبى, اقتباس, ۱/۱۹۳; زرکشى, برهان, ۴۸۳; قلقشندى, صبح, ۱/۱۸۹, ۱۹۴, ۱۹۷, ۱۹۹ و ۲۰۰; سیوطى, اتقان, ۱/ ۱۴۷; ـjomaih, The use of the Quran, 1).
بنابراین از دیدگاه عالمان مسلمان, اقتباس از قرآن در ادبیات هنگامى روى مى دهد که ادیبان برخى مطالب را از قرآن برگرفته و با مهارت آن را در آثار ادبى به شکل استشهاد, ارجاع یا اشاره وارد کنند. پیشینه اقتباس از قرآن در ادبیات عربى به دوره حیات پیامبر مى رسد, زیرا همان طور که مى دانیم برخى از شاعران نومسلمان, عبداللّه بن رواحه (د ۸/۶۲۹), کعب بن زهیر (د ۲۶/۶۴۵) و حسان بن ثابت (د. ۵۴/۶۷۴) از قرآن به طور گسترده در اشعارشان استفاده کرده اند (Khan, Vim Einfluss des Quran; نک: شعر و شاعر). با گسترش جامعه اسلامى این استفاده به طور مشهودى توسعه یافت و نه تنها مسلمانان بلکه غیرمسلمانان نیز آن را به کار بستند, مانند اَخطَل (د ۹۰/۷۰۹) شاعر مسیحى دوره اموى و ابوهلال صابى (د ۳۸۴/۹۹۴) نویسنده صائبى دوره عباسى. این امر به دلایل متعدد اجتناب ناپذیر بود: قرآن نه تنها یک کتاب و راهنماى دینى مهم در مناسک و عبادات براى مؤمنان بود, بلکه یک متن ادبى با همان اندازه از اهمیت براى همه ساکنان قلمرو اسلام از مؤمنان و غیرمؤمنان بود. متن و خط قرآن (نک: خط عربى, زبان عربى, جمع قرآن, مصحف هاى قرآن) آن قدر زود ضابطه مند گردید که به طرز معقولى حتى براى غیر عرب هایى که به عربى سخن مى گفتند, نیز قابل فهم گردد. از همان ابتدا قاریان متخصص با درنوردیدن امپراطورى اسلامى به نشر قرآن و تعلیم آن پرداختند (نک: آموزش و ترویج قرآن). آموزگاران در مدارس غیررسمى قرآن را ماده مقدماتى برنامه آموزشى قرار دادند; عالمان اصول یادگیرى را براى بررسى جنبه هاى مختلف قرآن وضع کردند (نک: علوم قرآنى) و تفوق زبان عربى به عنوان زبان حکومت, جامعه و تمدن عملاً رهایى از تأثیر قرآن را غیر ممکن ساخت. پیش از پایان دوره اموى (د. ۱۳۲/۷۵۰) منشى عالى دیوان مرکزى, عبدالحمیدِ کاتب قرآن را در رأس فهرست آگاهى هاى لازم براى منشیان حکومتى (al-Qadi, The impact of the Quran,287) که بسیارى از آنان در سده هاى بعدى چهره هاى برجسته ادبیات عربى شدند, قرار داد. این نظریه آن قدر عمیق ریشه دواند که بارها از سوى دانشمندان بعدى تکرار شد (نک: قلقشندى, صبح, ۱/۲۰۰ ـ ۲۰۱). در قرن ششم / دوازدهم, ابن صیرفى (د ۵۴۲/۱۱۴۷) یکى از منشیان فاطمى ها کتابى کامل با عنوان انتزاعات القرآن العظیم (هنوز چاپ نشده) نگاشت که در آن فهرستى از آیات قرآن را که منشیان حکومتى مى توانند در ارائه موضوعات متعدد استفاده کنند, فراهم آورد. از سوى دیگر ظاهراً قرآن تنها ـ یا حداقل اصلى ترین ـ عامل ثبات در دهه هاى پرآشوب نخستین اسلام است, دورانى که فرقه گرایى به شدت رواج داشت, نزاع ها فراوان بود و جستجو براى یافتن اسلام حقیقى در تمامى سطوح جامعه امرى جدى تلقى مى شد. این وضعیت قرآن را مرجعى حیاتى براى همه آن گروه ها ساخت و در نتیجه قرآن بخش لاینفک ذهن آنها گردید. به علاوه قرآن ـ در این دوره حساس اولیه ـ اغلب حتى زمانى که مطالعه آن به همراه متن مکتوب بود, حفظ مى شد (نک: ذکر), روندى که تا به امروز نیز جریان دارد. این امر باعث شد از همان آغازین روزهاى اسلام, قرآن حضور معنوى برجسته اى در ذهن مردمى که در سرزمین هاى اسلامى مى زیستند, داشته باشد و لاجرم بخشى از ادبیاتى گردید که آفریدند.
اصلى ترین زمینه هاى ادبیات عربى که به طرز چشمگیرى تحت تأثیر قرآن قرار گرفت, مضامین و طرز بیان است. سایر حوزه ها با جنبه هاى ادبى قرآن پیوند دارد به ویژه سوگندها, استعاره, تصویرپردازى, مضامین و الگوها. تا آنجا که به سبک مربوط مى شود مى توان گفت واژگان, تعابیر, عبارت ها, به ویژه عبارت هاى پرمعنا و اصطلاحى قرآن عملاً در همه حوزه هاى ادبیات نمایان مى شود و به حدى فراوان است که فراهم آوردن فهرستى کامل از آن اصلاً ممکن نیست, زیرا قرآن نه تنها گنجینه زبانى کاملاً تازه اى را براى بیان پیام خود آفرید, بلکه به واژگان کهن پیش از اسلام نیز معناى تازه اى بخشید و این معانى تازه بودند که در زبان و به تبع آن در ادبیات ریشه دواند. افزون بر این چون مى توان واژگان وام گرفته از قرآن را از سیاق قرآن شان خارج ساخت, در موقعیت ها و متن هایى تقریباً نامحدود قابل استفاده اند. مضامین قرآنى نیز اغلب در ادبیات حضور دارد. مضامین مربوط به خدا و قدرت/رحمت او, قرآن و نام هاى متعدد آن (نک: نام هاى قرآن), نبوت و داستان هاى انبیا و رسولان مختلف, ارتباط خدا با انسان و انسان با خدا از منظرهاى گوناگون, موقعیت بشر از هنگام هبوط به بعد, وقایع و تاریخ صدر اسلام که با رسالت محمد آغاز مى شود و حوزه هاى مختلف مرتبط با معنویت, اخلاق, فقه (نک: فقه و قرآن), کلام, کیهان شناسى, معادشناسى به همراه سایر موارد مفاهیمى است که بسیارى از ادیبان در آثار خود از آنها بهره گرفته اند. البته این مفاهیم در برخى از حوزه ها مانند مراثى, رجزخوانى, مدیحه سرایى و متضاد آن هجو و مخصوصاً در ادبیات عبادى, صوفیانه و زاهدانه بیشتر به چشم مى خورد (نک: تصوف و قرآن).
طبقه بندى استفاده از جنبه هاى ادبى قرآن دشوارتر است; آنها را در همه جا مى توان یافت, گاه در غیرمنتظره ترین جاها مانند شعرى در باده نوشى ـ که در اسلام عملى مثبت محسوب نمى شود(Zubaidi, The impact, 328; نک: شراب, مسکرات). سایر نمونه هاى گردآورى شده توسط زبیدى (The impact, 325, 329, 334) نشان مى دهد که تصویرپردازى برگرفته از قرآن در ادبیات از طریق تشبیه, استعاره و همچنین با الهام از مضامین قرآنى صورت مى گیرد. نمونه مورد اخیر مضمون هبوط از بهشت است, آن چنان که در تصویرى از فرزدق (د. ۱۱۰/۷۲۸) پس از طلاق دادن همسر محبوبش از خود ترسیم مى کند, آمده: او بهشت من بود که از آن تبعید شدم, مانند آدم که در برابر پروردگارش (رب) طغیان کرد (نیز نک: شورش).
غالباً در ادبیات به شخصیت هاى قرآنى داراى ارزش هاى سمبلیک مهم (مانند یوسف براى زیبایى, ابراهیم براى ایمان, فرعون براى اصرار در کفر و غیره; نک: ایمان و کفر) اشاره مى شود تا تصویرى جذاب از ایده هایى که ادیب درصدد بیان آن است, ترسیم شود. ماندگارترین شخصیت سمبلیک شیطان است, مظهر اصلى نافرمانى و گناه (نک: گناه کبیره و صغیره) که تصویر او اغلب به صورتى زنده و با جزئیات دقیق در ادبیات سیاسى و سایر گونه هاى ادبى ترسیم شده است, به ویژه از طریق عبدالحمید کاتب (نک: al-Qadi, The impact, 304-306).
در ابتدا ورود مضامین قرآنى به ادبیات عربى به آسانى و بدون هیچ گونه هدف و طرح قبلى صورت مى گرفت, آن چنان که در اشعار معاصران پیامبر مشهود است (مذکور در بالا). به مرور زمان ـ اما از همان دوران نخست ـ که ادیبان به ظرفیت هاى عظیم قرآن بیشتر واقف شدند, آگاهانه تر و ماهرانه تر از آن بهره گرفتند. آنها نه از سر دیندارى, بلکه براى زیبا ساختن آثار ادبى شان و زنده تر, تأثیرگذارتر و نافذتر کردن آنها (به ویژه در خطابه ها, سخنرانى ها و ادبیات سیاسى) یا متقاعد کننده تر ساختن آن براى مخاطبان به ویژه در مسائل بحث برانگیز که تأیید الهى سودمند است, مانند باورهاى مقدس, شروع به استفاده از قرآن کردند (نک: Jomaih, The use of the Quran, loc. Cit). نامه هاى نویسنده قرن دوم/هشتم, بِشر البلاوى (نک: ادامه مقاله) نمونه اى درخشان از میزان پیچیدگى و تخصصى است که وامگیرى از قرآن بدان رسیده بود, آن چنان که به عنوان مثال در نامه اى مى یابیم که چگونه خوشحالى خود از وعده گیرنده نامه براى صله دادن و سپس نومیدى اش از خُلف وعده او را توصیف مى کند (نک: قاضى, بِشر بن ابى کُبار, ۱۶۱):
هنگامى که [نیازمندى ام] را برایت باز گفتم, مانند سپیده صبح شکفته شدى, گویى از شنیدن خبرهاى خوب شادمانى (قس: عبس, آیه ۳۸ ـ ۳۹) و وعده اى نیکو دادى (طه, آیه ۸۶), پسى مستمرى خود را به اعتبار شکفتن تو خرج کردم و به سبب شادمانى تو با فرزندانم سخاوتمند شدم و براى وعده تو از دوستانم قرض کردم, اما چون براى عمل به وعده نزدت آمدم, رو ترش نمودى و چهره درهم کشیدى (قس: مدثر, آیه ۲۲) آن گاه با تکبر روى گردانیدى (قس): مدثر, آیه ۲۳. اکنون سرمایه از دست رفته, امید برباد رفته و من از دستیابى به آمالم مأیوس شده ام, آن گونه که کافران ازا هل گور قطع امید نموده اند.۱۳ (ممتحنه, آیه ۱۳).
بهره گیرى از قرآن براى مقاصد عقیدتى و همچنین براى تبلیغ, نیز در شرایط تاریخى خیلى زود آغاز شد و تا به امروز ادامه دارد. استفاده ار قرآن در نقد سیاسى و اجتماعى در بسیارى از آثار ادبى مشهود است و اخیراً به ویژه در ادبیات عربى معاصر بسیار چمشگیر شده است, آن چنان که در اشعار انتقادآمیز سیاسى شاعر معاصر مصرى, احمد مَطَر به چشم مى خورد آنجا که مى گوید (لافتات, ص ۱۱).
در قرآن مى خوانم:
قدرت ابولهب نابود مى شود (تبت, آیه ۱):
رسانه تسلیم اعلام کرد:
سکوت طلاست.
[اما] من به فقرم عشق مى ورزم… [پس] به قرائت ادامه دادم:
و او نابود خواهد گردید (تبت, آیه ۱).
دارایى او و آنچه اندوخت, سودش نکرد (تبت, آیه ۲).
بى فرهنگى راه گلویم را بسته است.
و قرآن توقیف شده
زیرا مرا به شورش و اعتراض برمى انگیزد.
شیوه هاى استفاده از مطالب قرآن در شعر و نثر از یک نویسنده تا نویسنده دیگر بسیار فرق مى کند و حتى در آثار یک نویسنده و گاه حتى در یک قطعه نیز این تنوع مشاهده مى شود (نک: al-Qadi, The limitations ). غالباً واژگان و عبارات قرآنى, بخشى یا تمام آیه, کلمه به کلمه ذکر مى شود; گاه در یک متن ادبى تعدادى از این عناصر کنار هم قرار مى گیرند و با نوعى حرف ربط به هم مرتبط مى شوند, گاه این نقل قول هاى قرآنى بدون هیچ مقدمه صریحى وارد متن مى شود یا بدون اینکه پیش از آن عبارتى که بیانگر استفاده از قرآن باشد, ذکر شود. اما گاه گاهى اشاراتى صریح وجود دارد و جملاتى مانند (آن چنان که خداى متعال در کتابش فرموده است) نشان دهنده انتقال نویسنده از کلام خود به کلام قرآن است. ادیبان اغلب تمایل دارند مطالب قرآنى را پیش از استفاده, تغییر داده و دستکارى نمایند, زیرا نقل لفظ به لفظ براى آنان گران تمام مى شود و در آن صورت مجبورند متن خود را هم از نظر سبک و هم از نظر نحوى (شاعران با قیود دیگرى مانند قافیه و آهنگ نیز مواجه اند) با [نقل قرآنى] تطبیق دهند. بدین ترتیب آنها آزادى بیشترى در گزینش مطالب قرآنى داشته, سبک مورد علاقه خود را بهتر حفظ کرده و در عین حال به آنچه که از وامگیرى از قرآن در نظر داشتند, دست مى یابند. در واقع وامگیرى همراه با تغییر اثرِ آنها را نافذتر مى سازد, زیرا با ناآشکار بودن منبع قطعات وام گرفته شده, آنها مى توانند به راحتى آن قطعات را به اسم خود جا بزنند و ماهرانه آنها را با متن خود بیامیزند و این چنین القا کنند که الفاظ آن بخش ها از آن خودشان است. و از آنجا که وامگیرى همراه با تغییر در یک جا مانع از نقل کلمه به کلمه در جاى دیگر نیست, در آثار نویسندگانى که در حوزه هاى مختلف مهارت دارند, استفاده از دو شیوه حتى در یک اثر امرى کاملاً متداول و رایج گردید. شیوه هایى که نویسندگان براى ایجاد تغییر در مطالب قرآنى به کار گرفته اند بى شمار و از نظر نحوى و سبکى قابل مطالعه است (نک: قاضى, بشر بن ابى کبار, ۱۰۹ ـ ۹۹;
al-Qadi, The impact, 289-307 ). نویسندگان از نظر نحوى تغییراتى در شخص (تبدیل اول شخص به سوم شخص یا دوم شخص به سوم شخص), تعداد (جمع به مفرد, و غیره) به وجود آوردند; هرجا که لازم بود ضمائر را به جاى اسامى قرآنى به کار بردند یا اسامى را با افعالى از همان ریشه جایگزین ساختند. بر حسب ضرورت نحوى اسم معرفه قرآنى مى توانست نکره شود یا جمله امرى به خبرى تبدیل شود.
تغییر مطالب قرآنى به اقتضاى ضرورتِ سبک اندکى پیچیده تر است و تشخیص آن نه تنها مستلزم آشنایى با متن قرآن, بلکه مستلزم آشنایى با سبک نویسنده نیز هست. اگر نویسنده مایل به استفاده از تناظر در اثرش باشد, احتمالاً به بسط و تفصیل متوسل مى شود, در این صورت مى تواند به عنوان مثال یک عبارت مرکب قرآنى را برگزیند, آن را به دو تکواژه تجزیه کند و براى هر دو واژه یک مترادف بیاورد و سپس یک حرف ربط در وسط بیفزاید و سرانجام به یک جفت عبارت متناظر دست یابد. از دیگر ابزارهاى بسطِ موضوع قیاس است. هرگاه نویسنده عبارتى قرآنى را برگزیند, خود یک یا دو عبارت مشابه بدان بیفزاید, بسط قیاسى صورت گرفته است. از آن سو هنگامى که هدف اختصار است, مثلاً در دعا نویسنده ممکن است به تلخیص نیز دست بزند. از شیوه هاى تلخیص مى توان به وضع واژه اشاره کرد, یعنى ساخت تکواژه اى که ملخّص عباراتى قرآنى است. شیوه دیگر یعنى تبدیل دستورى عبارت است از انتخاب یک یا چند آیه از یک وجه خاص (مثلاً امرى) و سپس تبدیل آن به واژگانى (مثلاً او فرمان داد… ) که بدین ترتیب گزاره هاى قرآنى خلاصه مى شوند. از بُعدى ساده تر یک نویسنده مى تواند براى سبک, مترادف یا متضاد, واژگان قرآن را به کار ببرد, واژگان یا عبارات را در جملات وام گرفته شده جابه جا کند و هدفمندانه طول قطعات وام گرفته شده یا افزوده را تغییر دهد تا با سبک نویسنده در آهنگ موسیقیایى هماهنگ شود.
سرانجام استفاده از قرآن در ادبیات ممکن است در قالب اشاره یا ارجاع باشد که بر اساس آن نویسنده براى آفرینش یک تداعى خاطر نافذ و روشن اشاره اى ضمنى به یک مطلب قرآنى کاملاً مشهور مى کند, مانند آتش ابراهیم (انبیا, آیه ۶۸ ـ ۷۱), همسر لوط (تحریم, آیه ۱۰), پیراهن یوسف (یوسف, آیه ۱۸), عصاى موسى (بقره, آیه ۶۰; اعراف, آیه ۱۰۷, ۱۱۷ و ۱۶۰; شعرا, آیه ۳۲, ۴۵ و ۶۳; نمل, آیه ۱۰; قصص, آیه ۳۱); ناقه صالح (اعراف, آیه ۷۳ و ۷۷; هود, آیه ۶۴ ـ ۶۵, اسرى, آیه ۵۹; شعرا, آیه ۱۵۵ ـ ۱۵۷; شمس, آیه ۱۳ ـ ۱۴) یا اصحاب کهف (کهف, آیه ۹ ـ ۲۶, نک: اصحاب کهف). از آنجا که این شیوه مستلزم انطباق جزئى نویسنده [با متن قرآن] است و در عین حال به او اجازه مى دهد که از حضور قرآن در متن استفاده مطلوب را بنماید, در ادبیات به ویژه شعر به کرّات استفاده شده است.
کاربرد قرآن در شعر عربى تا حدودى با کاربرد آن در نثر عربى متفاوت است. این امر ناشى از وجود دو تفاوت شعر و نثر است: گونه و منشأ تاریخى. قیود کلى مربوط به وزن و قافیه در شعر عربى به استثناى شعر آزاد نسبتاً متأخر وامگیرى از قرآن را هم از نظر کیفیت و هم از نظر کمیت محدود ساخت. در مقایسه با نویسندگان که مى توانستند مطالب وام گرفته را با عباراتى که نمایانگر منبع آنها باشد, معرفى کنند (مانند آن چنان که خداى متعال در کتابش مى فرماید… ), تمام آیه را بدون در نظر گرفتن طول آن لفظ به لفظ نقل کنند و همه نقل هاى قرآنى را با ذکر جزئیات بیان نمایند, شاعران بایستى تعداد آیاتى را که مى آورند محدود مى ساختند, آنها را جز در موارد استثنایى کوتاه مى کردند, از شیوه هاى تغییر و بازنگارى تا حد زیادى استفاده مى بردند و اشاره و ارجاع را بر نقل مستقیم و گرته بردارى صِرف مقدم مى داشتند. بنابراین در حالى که بیشترِ جمله هاى یک نثر مى توانست برگرفته از مطالب قرآنى باشد, مانند بسیارى از خطابه هاى ابن نُباته (د ۳۷۴/۹۸۴; نک: Canard, Ibn Nubata), شعرى که صرفاً از اشارات قرآنى فراهم آمده, یک نابهنجارى آشکار تلقى و صریحاً بد نامیده مى شود (ثعالبى, اقتباس, ۲/۵۷). عامل مؤثر دیگر در گسترده تر بودن مَجالِ نثر عربى در وامگیرى از قرآن این است که در آستانه ظهور اسلام نثر عربى در سنت ادبى پیش از اسلام چندان ریشه ندوانده بود, برخلاف شعر عربى که ریشه هایش در آن سنت کاملاً استوار شده بود: قالب بسیار ماهرانه, پیچیده و داراى صناعت هاى ادبى قصیده, نقش اجتماعى بسیار مهمى داشت, زیرا محیط, فعالیت ها, باورها و نظام ارزشى اعراب در آن تجلى مى یافت. بدین گونه هنگامى که قرآن بخشى از دنیاى جدید اعراب شد, نثر تقریباً به طور کامل تحت سیطره آن قرار گرفت. على رغم رویکرد خصمانه قرآن به شعر و شاعران مشرک (نک: شعراء, آیه ۲۲۴ ـ ۲۲۶) شعر پایدار ماند.
این تنش فوق العاده درخور توجه است, زیرا قرآن خود را نه یک اثر منظوم که قصد جانشینى سنت شعرى کهن را دارد, بلکه وحى الهى مُعجِز معرفى کرد (نک: انبیا, آیه ۵; صافات, آیه ۳۶ ـ ۳۷; طور, آیه ۳۰ ـ ۳۱; حاقه, آیه ۴۰ ـ ۴۱). در نتیجه قصیده به عنوان قالبى دو مصرعى و هم قافیه و داراى ساختارى قطعه قطعه به بقاى خود ادامه داد و با اَشکال مختلف به عنوان قالب اصلى شعر عربى تا دوران جدید باقى ماند و اجازه داد که قرآن بر سبک, آهنگ, تصویرپردازى هاى نافذ و مضامین و الگوهاى آن تأثیر گذارد. اما در نثر علاوه بر موارد پیش گفته, قالب و ساختار و سبک و آهنگ نیز از قرآن تأثیر پذیرفت, به حدى که به آفرینش گونه هاى جدیدى از نثر منجر شد. در عرصه شکل قرآن نثر عربى را برخلاف شعر به طور کلى تحت تأثیر قرار داد. یک قطعه نثر عادى مانند هریک از سوره هاى قرآن با عبارت قرآنى (به نام خداوند رحمتگر مهربان) که بَسمَله نام دارد, آغاز مى شود و قطعات بدون بسمله بَترا (ناقص یا کاسته شده) محسوب مى شود. پاپیروسهاى قرن اول/هفتم و شواهد دیگر حاکى از این است که به ویژه در نثر انشایى ـ متداول ترین گونه در ادبیات عربى تا دوره جدید ـ این آغاز پس از ذکر نام فرستنده و مخاطب با عبارت قرآنى دیگرى یعنى (ستایش مى کنم خدایى را که غیر از او خدایى نیست) دنبال مى شد (نک: براى نمونه Becker, Papyri, 58, 62, 68, 92, 96, 100). علاوه بر این عبارت قرآنى دیگرى یعنى السلام علیک یا به طور خلاصه السلام در پایان بیشتر نامه ها یافت مى شود.
از جهتى که بى شباهت به سوره هاى قرآن نیست, نثر عربى نمایانگر تنوع صورى بسیار در یک کل معین است. گونه هاى متنوعى مانند نامه ها, رساله ها, وصیت ها, خطابه ها, دعاها و اوراد وجود دارد و آثار متعلق به هریک از این گونه ها از نظر اندازه و پیچیدگى متفاوت اند. با این وجود هریک به عنوان نامه, رساله, وصیت و غیره قابل تشخیص است. شاید این ویژگى بتواند پدیده اى نسبتاً عجیب در نثر عربى یعنى تألیف یک قطعه از آن ـ معمولاً بخشى کوتاه ـ صرفاً از یک یا چند آیه قرآنى را توجیه کند.
قطعات نثر از نظر ساختار اغلب نمایانگرِ تأثیرپذیرى هاى خاص از قرآن اند, بدین معنا که بر اساس یک مفهوم عبارت یا واژه قرآنى ساخته شده و اجازه داده اند که ساختار این عناصر بر آنها تحمیل شود. نمونه اى از این دست نامه ها یا خطابه هایى است که با عبارت قرآنى الحمدللّه (سپاس/ستایش خداى را) یا در مواردى کمتر با عبارت قرآنى تقریباً مترادف سبحان اللّه آغاز مى شوند (نک: تسبیح; حمد). این گونه قطعات نثر بیشتر ساختار دورى دارند, هر بخش (یا دور) با عبارتى یکسان آغاز مى شود و پس از آن آنچه خداوند براى آن ستایش مى شود, ذکر مى گردد (نک: عباس, عبدالحمید, ص ۱۶۱ ـ ۱۶۲; al-Qadi, The impact 295 – ۲۹۶). این نوع نوشته در ابتداى قرن دوم/هشتم تکوین یافت و به حدى متمایز و برجسته بود که گونه تحمید نامیده شد. به همین ترتیب نامه ها یا وصایایى که با مفهوم قرآنى (اوصیکم بتقوى اللّه; تو را سفارش مى کنم که از خدا پروا داشته باشى) آغاز مى شود, ساختارى خاص دارد, یعنى از قطعات پیاپى نصیحت تشکیل شده اند که تنها هنگامى پایان مى پذیرد که نویسنده همه فضائل اخلاقى را که قصد توصیه بدانها را دارد, ذکر کرده باشد (نک: امر به معروف و نهى از منکر). سومین نمونه نامه ها و اعلامیه هایى است که با عبارات یا مفاهیم قرآنى دال ّ بر اینکه خدا اسلام را به عنوان دین خود برگزیده, آغاز مى شوند. ساختار این گونه قطعات نثر معمولاً از سه بخش پى در پى و به دقت سامان یافته, تشکیل مى شوند; بخش اول از تاریخ بشر پیش از دوره محمد و بخش دوم از رسالت محمد سخن مى گوید, در حالى که بخش سوم به موضوع اصلى نوشته مى پردازد.
قرآن از نظر سبک نثر عربى را به شدت تحت تأثیر قرار داد. بى تردید تناظر (ازدواج) یعنى تکرار یک معنا در دو یا چند عبارت که یکى از رایج ترین ویژگى هاى نثر عربى است, نیز ریشه در نفوذ قرآن دارد و قطعاً منشأ تمایل زیاد نویسندگان به استفاده از تضاد هم سبک قرآن است که متضادها در آن غالباً همنشین اند (مثلاً خوبى/ بدى; مؤمنان/کافران). احتمالاً حتى نثر آهنگین (سجع) نیز که کاربرد آن در اواسط و اواخر سده هاى میانى رایج بود و در سایر دوره ها نیز همواره در نثر وجود داشته, ریشه در سبک قرآن دارد (نک: Heinrichs and Ben Abdesselem, sadj, 734 – ۷۳۶). این امر تا حدودى بحث برانگیز و بغرنج است,۱۴ زیرا پیامبر سجع را محکوم کرده بود. این محکومیت مربوط به اقوال و اوراد کاهنان (; کُهّان) مشرک پیش از اسلام بود و به همین دلیل سجع را براى دعا (نک: Wensinck Concordance, ii, 431,) مناسب نمى دانستند, اما کاربرد آن خارج از این حوزه به درجاتِ متفاوت پذیرفته شد. این مسئله به ویژه درباره قرآن مصداق پیدا مى کرد که به عنوان مثال تلویحاً سجع را امرى مجاز ترسیم مى کرد. تمامى ویژگى هاى سبکى ذکر شده, براى آهنگ موسیقیایى جملات به کار مى آید, عرصه اى که قرآن به ویژه در پایان آیات در آن بى نظیر است. در اینجا نیز نثر عربى پا جاى پاى قرآن نهاد و آهنگ موسیقیایى یکى از معیارهاى سبکى گردید که نویسندگان پیوسته بدان اهتمام داشتند.
سرانجام باید گفت اصل پیدایش برخى از گونه هاى نثر جز در پرتو قرآن تصورناپذیر است, به ویژه خطابه که تقریباً به طور کامل به داستان هاى اقوام کهن (نک: قرن), عبارت پردازى ها و اندیشه هاى قرآنى وابسته است. از منظرى دیگر اصولِ بنیادین دو گونه از آثار ادبى عربى ریشه عمیق در دیدگاه قرآن به روز قیامت و سرنوشت انسان در بهشت یا جهنم دارد (نک: دوزخ). بدون این دیدگاه چنین آثارى نمى توانست به رشته تحریر درآید. التوابع و الزوابع اثر ابن شُهید (د ۳۹۳/ ۱۰۰۳) و رساله الغفران نوشته مَعَرّى (د ۴۴۹/۱۰۵۷) نمونه هایى از این آثارند. هر دو اثر شامل سفر خیالى نویسندگان آنها به جهان دیگر است که در آنجا با نویسندگان و دانشمندان رو به رو شده و از آنها درباره نجات یا محکومیتشان به آتش دوزخ مى پرسند و درباره مسائلى چون هنر, زبان و ادبیات با آنها گفتگو مى کنند. لازم است در میان آثارى که علت وجودى آنها قرآن است, از اثر دیگر مَعَرّى یعنى الفصول والغایات نیز یاد کنیم. این کتاب که عنوانش کتاب بندها و پایان ها که به قیاس آیات و سوره ها [ى قرآن] تألیف شده, نمایانگر وابستگى به قرآن است, اثرى عابدانه و پرهیزکارانه است که به ستایش خداوند, بیان ترس شاعر از خدا و امید به بخشایش او اختصاص دارد. این اثر در واقع به مثابه نوعى تقلید از سبک و اسلوب قرآن نگاشته شده است. در انتها شایان ذکر است که هیچ پژوهشى درباره جایگاه قرآن در ادبیات عربى بدون تأمل بر نقش نویسنده یمنى قرن دوم/هشتم که پیش از این از او یاد کردیم, یعنى بِشر بن ابى کُبار البلاوى که به (سرقت/دزدیدن از قرآن) مشهور است, کامل نیست (همدانى, صفات, ۸۶). اگرچه تنها هفده نامه او باقى مانده است, اما تأثیر شدید قرآن در پیدایش آنها آشکار است. این نامه ها در سبک, اسلوب, تصویرپردازى, سمبل ها, ترتیب جملات, عبارت ها و واژگان و همچنین در ساختار درونى و بیرونى از قرآن الگو گرفته اند. قرآن بر سر تا سر هر نامه در خیال پردازى هاى هنرمندانه اش و انگیزش هاى درونى و همچنین جزئیاتش تأثیر مى نهد و در واقع این بلاوى بود که استفاده از قرآن در ادبیات را به یک هنر تبدیل کرد.

قرآن در ادبیات فارسى

فتح ایران به دست مسلمانان در قرن نخست/هفتم به ظهور ادبیات جدیدى که گروندگان به اسلام به زبان عربى آفریدند, منجر شد. اما سنت ادبى پهلوى به حیات و شکوفایى خود ادامه داد. تلاش فردوسى (د ۴۱۱/۱۰۲۰) براى پرهیز از به کارگیرى واژگان عربى در شاهنامه که تاریخ ساسانیان تا فتح ایران به دست مسلمانان را در قالب شعر نقل مى کند, بیشتر نشان دهنده تمایل به اعلان استقلال سنت ادبى بومى است تا مقابله با ادبیات عربى ـ که قرآن هسته مرکزى آن را تشکیل مى داد ـ به عنوان سنتى بیگانه. نظامى (د. ۶۰۵/۱۲۰۹) در داستان هفت پیکر (هفت زیبارو) به مضمونى مشابه ـ داستان زندگى پادشاه ساسانى بهرام گور ـ مى پردازد; اثر او اگرچه بسیار متأثر از فردوسى است, اما ارجاعات و اشارات متعددى به قرآن دارد.
قرآن از راه هاى گوناگون بر ادبیات فارسى تأثیر نهاد. شیوه ادبى قرآنى سجع نه تنها مقدمه ها و دیباچه هاى داراى سبک نویسندگان بر آثارشان را به درجات گوناگون متأثر ساخت, بلکه بر سبک عمومى آنها نیز اثر نهاد. گونه ادبى موسوم به نصیحه الملوک داراى مضامین و شخصیت هاى قرآنى بود. از آنجا که در دوره اسلامى مطالعه قرآن و آگاهى از آن در فرهنگ ایرانى جایگاه مهمى داشت و از آنجا که این فرهنگ در میان طبقات دیندار و بى دین جامعه مشترک بود, توانایى استشهاد صحیح به قرآن در گفتار و نوشتار, همچنین قدرت فهمیدن آن استشهادات, نشانه سطح خوبى از معلومات عمومى محسوب مى شد. از اینرو مى توان انتظار داشت که ارجاع به قرآن در تمام گونه هاى ادبى و تقریباً در آثار همه نویسندگان وجود داشته باشد. ابونصر احمدبن منصور اسدى (د پیش از ۴۲۳/۱۰۴۱) شعر مناظره (بحث) را ابداع کرد (نک: بحث و جدل). نمونه اى از این اشعار مناظره میان روز و شب است که در آن هریک ( Browne, Literary history, ii, 150-152) ادعاى برترى بر دیگرى دارد و هر دو استدلالاتى مى آورند که اغلب مبتنى بر قرآن است, براى مثال شب مى گوید محمد به هنگام شب به معراج رفت (اسرى, آیه ۱) و این شب قدر (لیله القدر) است که قرآن آن را برتر از هزار ماه مى داند (قدر, آیه ۳), روز با تندى پاسخ مى دهد که روزه در روز (بقره, آیه ۱۸۷) و نمازجمعه در روز اقامه مى شود (جمعه, آیه ۹) و رستاخیز در روز برپا مى گردد. عمر خیام (د پیش از ۵۳۰/۱۱۳۵) شاعرى مذهبى نیست, با این حال در یکى از رباعیاتش (رباعیات, ۲۱۰, ش, ۳۸۱) شرابخوارى را با این ادعا که (آیه اى روشن) درباره شراب (بر گرد پیاله آیتى روشن است) در قرآن یافته, توجیه مى کند۱۵ و در رباعى دیگر (همان, ش, ۳۸۱), جام شراب را با این بیان که انسان را از طوفان غم نجات مى دهد, به کشتى نوح تشبیه مى کند. همچنین رباعى هجوآمیز دیگرى به عمر خیام منسوب است, که براون آن را آورده است (براون, تاریخ ادبى, ۲/۲۵۴) و تعبیر ابهام آمیز بَلهُم در آن به عقیده براون (همان, ش, ۲) اشاره اى است به کاربرد این تعبیر در عبارت قرآنى که گروهى از مردم مانند چهارپایان و بلکه گمراه ترند; اعراف, آیه ۱۷۹ (که براون ۱۷۸ ذکر کرده) و فرقان آیه ۴۶ (که براون ۴۴ ذکر کرده).
اما بارزترین تجلى تأثیر قرآن از دو منظر معانى و زبان را در شعر عرفانى فارسى مى توان یافت. نام اثر فریدالدین عطار نیشابورى (۵۱۳ ـ ۶۲۷/۱۱۱۹ ـ ۱۲۳۰), منطق الطیر, الهام گرفته از آیه ۱۶ سوره نمل است [در این داستان] شانه به سر خردمند به هدایت پرندگان در جستجوى پادشاهشان, سیمرغ ـ پرنده اى که در همان سوره یاد شده است ـ مى پردازد (نمل, آیه ۲۰; عطار آشکارا از بازى با کلمات با نام عربى شانه به سر یعنى هُدهُد و مفهوم قرآنى هُدى ـ هدایت ـ بهره مى برد). همچنین مجالس پنجگانه سعدى مزین به نقل قول هاى قرآنى است. حافظ (د ۷۹۱ یا ۷۹۲/۱۳۸۹ یا۱۳۹۰) با این سوگند (به قرآنى که اندر سینه دارى) خود را مخاطب قرار مى دهد تا این ادعا را که عالى ترین شعر را سروده تأیید کند۱۶ (دیوان, ۲۸۰). شعر حافظ نه تنها مشتمل بر عبارات قرآنى واضح و آشکار است, بلکه اشارات ظریفى به شخصیت ها و رویدادهاى قرآنى نیز دارد. گر من آلوده دامنم چه عجب/همه عالم گواه عصمت اوست (همان, ۳۶) بیتى است که به خودى خود معنایى روشن دارد, اما در عین حال الهامى درخشان از یک رویدادِ قرآنى است; در سوره یوسف یوسف بى گناه به زندان افکنده مى شود و همسر فوتیفار [عزیز مصر] که درصدد اغواى یوسف بود, آزاد و رها مى ماند. کنایه حافظ را قادر مى سازد که شعرش را از لحن طعنه آمیزى که در روایت قرآنى این حادثه وجود دارد, آکنده سازد.
اما شاید شعر جلال الدین رومى چشمگیرترین نمونه تأثیر قرآن بر ادبیات فارسى باشد. فهرست نیکلسون از آیات قرآنى که رومى در مثنوى اش ذکر کرده تا حدودى نمایانگر تأثیر قرآن است (مثنوى, ۴/۳۹۱ ـ ۴۰۸). اما این [فهرست] کامل نیست, زیرا رومى نه تنها عین عبارات یا آیه هاى قرآن را نقل مى کند, بلکه گاه آنها را تغییر داده یا برگردان فارسى آنها را ارائه مى کند و همچنین اشارات ظریفى به شخصیت ها و مضامین قرآنى دارد. دفتر اول مثنوى به تنهایى حاوى حدود دویست اشاره صریح یا تلویحى به قرآن است که در اینجا به تعداد اندکى از آنها اشاره مى کنیم. براى تأکید بر لزوم تسلیم در برابر اراده الهى رومى چنین مى گوید: همچو اسماعیل پیشش سر بنه (وى رضایتمندانه پیشنهاد کرد ابراهیم(ع) براى امتثال فرمان خدا او را قربانى کند: مثنوى, ۱/۸; نک: صافات, آیه ۱۰۲ ـ ۱۰۳). در یکى از قصه ها خرگوشى موفق مى شود شیر قدرتمند را به تله بیندازد, آن گاه به سرعت مى رود که حیوانات دیگر را خبر کند; سوى نخجیران دوید آن شیر گیر/کابشِرو یا قوم اذ جاء البشیر (مثنوى, ۱/۸۳). ابشروا خوشامدى است که به اهل بهشت گفته مى شود (فصلت, آیه ۳۰), در حالى که اذجاء البشیر یادآور آیه ۹۶ سوره یوسف است که پیام رسانى یعقوب را در کنعان از سلامت و بهروزى پسرش (یوسف) در مصر باخبر مى سازد. براى تأکید بر اهمیت گوش دادن نسبت به سخن گفتن, رومى ابتدا مى گوید گوش کردن راه صحیح براى سخن گفتن است, آن گاه یک بیت عربى مى آرود (ادخلوا الابیات من ابوابها/ واطلبوا الاغراض فى اسبابها; به خانه از در وارد شوید و با اسباب مناسب به جستجوى هدف برآیید) که مصرعِ نخست آن بازگویى آیه ۱۸۹ سوره بقره با اندکى تغییر است که در آن سنتى از حج پیش از اسلام به نقد کشیده شده است. در جاى دیگر مى گوید جاودانگى را تنها باید از طریق فناى در ذات خدا جستجو کرد: کل شىء هالک جز وجه او/چون نئى در وجه او هستى مجو (هر چیزى جز وجه خدا فناپذیر است, چون رو به سوى وجه الهى ندارى در جستجوى هستى مباش). این بیت آشکارا مبتنى بر قصص, آیه ۸۸ است (نک: وجه اللّه). رومى پیوسته قرآن را فرایاد خوانندگانش مى آورد و مراقبت مى کند که پیوند آنها با قرآن چه در سطح اندیشه و چه در سطح زبان هرگز گسسته نشود. بى دلیل نیست که عبدالرحمان جامى (د ۸۹۸ ـ ۸۹۹/۱۴۹۲) مثنوى را قرآن به زبان پهلوى نامید.

قرآن در ادبیات اردو

در مقایسه با فارسى اردو زبانى نوخاسته است که حرکت ادبى آن به معناى واقعى کلمه در ابتداى قرن هیجدهم آغاز شد. در حالى که اردو میراث تاریخى فرهنگ اسلامى ایرانى ـ عربى را در هند تداوم بخشید, جانشین زبان فارسى در دربار پادشاهان مغول هند شد. زبان اردو در شرایط عجیب و خاصى تکوین و توسعه یافت. اردو برخلاف فارسى در دوره هاى اولیه به شدت تحت تأثیر نوشته هاى داراى جهت گیرى هاى مذهبى و معنوى قرار گرفت. در واقع تاریخِ تکوین اردو به عنوان یک زبان پیوندِ نزدیکى با تاریخ حرکت اصلاح طلبانه اسلامى در هند دارد. برخى از چهره هاى برجسته این نهضت اصلاحى گسترده که نوشته هاى آنها در شکوفایى اردو به عنوان یک زبان ادبى سهیم بوده, نخستین مترجمان قرآن به زبان اردو هستند, مانند شاه رفیع الدین (۱۷۵۰ ـ ۱۸۱۸) و شاه عبدالقادر (۱۷۵۳ ـ ۱۸۱۳) که پسران شاه ولى اللّه دهلوى (۱۷۰۳ ـ ۱۷۷۳) بودند; سید احمدخان (۱۸۳۷ ـ ۱۸۹۸), بنیانگذار نهضت علیگره; نظیر احمد (۱۸۳۱ ـ ۱۹۱۲), نویسنده داستان هاى اخلاقى متعدد (نام یکى از این داستان ها, توبه نصوح, برگرفته از تحریم, آیه ۸ است) و الطاف حسین حالى (۱۸۳۷ ـ ۱۹۱۴), سراینده شعر قدرتمند ظهور و افول اسلام. نوشته هاى این نویسندگان نمایانگر تعلق خاطر آنها به مضامین و معانى اسلامى است که مضامین و معانى قرآنى را هم دربرمى گیرد. البته این معانى و مضامین در آثار برخى از نویسندگان به گونه اى سنجیده از تأکید شدیدى برخوردار مى شود, مانند شعر عارف قرن هیچدهم خواجه میر دارد (۱۷۲۱ ـ ۱۷۸۵) که دغدغه ذهنى او ناپایدارى زندگى دنیوى است و نثرِ استادانه اصلاح طلب قرن بیستم, ابوالکلام آزاد که در تأیید استدلالاتش پیاپى به آیات قرآن استناد و مسلمانان را دعوت مى کند که افکار و اعمالشان را بر قرآن منطبق سازند.
به هرحال در تمام گونه هاى ادبیات اردو با اشارات و ارجاعات به قرآن مواجه مى شویم. در یکى از بهترین مثنوى هاى زبان اردو یعنى سحرالبیان میرحسن (د ۱۷۸۶), درباریان با خاطرنشان ساختن حکم قرآنى (لاتقنطوا; ناامید نشوید) (زمر, آیه ۵۳), پادشاه بى فرزند را از عزلت نشینى و یأس نهى مى کنند. در قصیده اى, سودا در تمجید و ستایش فرمانروا مى گوید در مقایسه با او حتى سلیمان نیز در نگاه مورچه کوچک جلوه داده مى شود که اشاره اى است به داستان سلیمان و مورچه در نمل, آیه ۱۸ ـ ۱۹ (نک: حیوانات).
ابراهیم ذوق (۱۷۹۰ ـ ۱۸۵۴) در غزلى مى گوید کسى که سگى دنیا دوست نیست ـ مانند او در میان فرشتگان یافت نشود که یادآور آیه ۱۷۶ سوره اعراف است. در شعرى دیگر مى گوید کشتن شیر و ببر و افعى به عظمت کشتن نفس اماره (خود پست تر که انسان را به بدى وا مى دارد) نیست که اشاره به آیه ۵۳ سوره یوسف است. غالب (د ۱۸۶۹) در شعرش اشارات متعددى به قرآن دارد که بیشتر آنها طنزآمیز است. در یک جا (دیوان, ۴۹) مى گوید شخصى مانند او بهتر از موسى تاب تحمل تجلى الهى را داشت (بنا به اعراف, آیه ۱۴۳: موسى پس از آنکه خدا به درخواست او بر کوه سینا تجلى یافت, بى هوش شد; نک: سینا). او با این اشاره زیرکانه مى گوید که به یک شرابخوار باید تا آنجا شراب داد که عقلش را از دست ندهد. در جاى دیگر قلب آکنده از حزن خود را به چاه یوسف تشبیه مى کند که اشاره اى است به سوره یوسف (همان, آیه ۹). در یکى از اشعارش مى گوید: ورق هاى کاغذ تمام شد, اما هنوز حمد و ستایش براى تقدیم باقى است, کشتى لازم است که این دریاى بى کران را بپیماید که احتمالاً اشاره به لقمان, آیه ۲۷ است که بنابر آن خدا را نمى توان آن گونه که شایسته است ستایش کرد,۱۷ حتى اگر همه درختان عالم قلم و همه دریاها جوهر شوند (نک: نگارش و ابزار نگارش). در تعداد اندکى از اشعارش, غالب بخشى از آیات قرآن را کلمه به کلمه نقل مى کند (براى نمونه همان, ۷۴ و ۲۱۴).
با این همه, این شعر محمد اقبال (د ۱۹۳۸) است که ژرف ترین تأثیر را از قرآن پذیرفته و این هم درباره شعر فارسى و هم درباره شعر اردوى او صادق است; اما در اینجا فقط درباره مورد اخیر بحث مى شود. ظاهراً بسیارى از اشعار اقبال از قرآن الهام مى گیرد, به عنوان مثال اقبال برخى از ویژگى هاى یک مسلمان حقیقى را چنین توصیف مى کند. مؤمنان در حلقه دوستان به نرمى ابریشم و در عرصه نبرد حق و باطل به سختى فولادند (کلیات, ۵۰۷). این بیت بى درنگ سوره فتح, آیه ۲۹ را به خاطر مى آورد. اقبال با اشاره به انبیاء, آیه ۶۸ ـ ۶۹ که بر اساس آن پادشاه زمان ابراهیم را به آتش افکند (که بنابر روایات نمرود نامیده مى شود), به نبردهاى جدید با اسلام اشاره و این پرسش را مطرح مى سازد (همان, ۲۵۷): باز هم آتش است و فرزندان ابراهیم و نمرود نیز/آیا این همه براى آن است که کسى را بیازمایند؟ اقبال در شعرى دربارهخضر (خضر; سنت ادبى اسلامى این نام را بر مردى نهاده که در کهف, آیه ۶۵ بدو اشاره مى شود; او از سوى خدا فرستاده شده بود تا موسى را با برخى از اسرار ولایت الهى بر جهان هستى آشنا سازد; نک: خَضِر/ خِضر) مى نویسد (کلیات, ۲۵۶): کشتى مسکین, جان پاک و دیوار یتیم/علم موسى بهى هَى تِرِ سامنِ حیرت ـ فِروش (کشتى مرد فقیر, روح (نفس) پاک و دیوار یتیم (نک: یتیم) حتى علم موسى در مقابل تو دچار حیرت مى شود). مصرع نخست که شامل سه واژه مرکب دو کلمه اى است, اشاره اى موجز به سه واقعه عجیب است که در کهف, آیه ۷۱ ـ ۸۲ گزارش شده است و موسى شگفت زده در همراهى خضر شاهد آن بود. اقبال واژگان و تعابیر زیادى را از قرآن وام مى گیرد یا اقتباس مى کند, اما این کلمات و تعابیر در آثار او آن گونه که درباره آثار نویسندگان دیگر ممکن است صدق کند, نقش آرایه اى ندارد, بلکه ابزار اصلى اندیشه اوست. هنوز مطالعه جامعى درباره تأثیر قرآن بر اندیشه اقبال صورت نگرفته است.

قرآن در ادبیات پنجابى

در ادبیات صوفیانه پنجابى نشانه هاى آشکارى از تأثیر قرآن نمایان است. صوفیان مسلمان با مخاطب قرار دادن جمعیتى بسیار گسترده اما بى سواد و با به کارگیرى یک زبان دنیوى که صحنه ها و وقایع زندگى روزمره را به تصویر مى کشد, بر لزوم پرستش خدا با قلبى پاک , داشتن یک زندگى ساده و شرافتمندانه, جستجوى حکمتى فراتر از آنچه در کتاب هاى خشک و بى روح یافت مى شود, پرهیز از مناسک بى معنا و پوچ (نک: آداب و مناسک و قرآن), ترک غرور, آز و ریا, به یاد داشتن مرگ و روز جزا تأکید مى کنند. همه اینها مفاهیم گسترده اسلامى است, اما مطالعه آثار برجسته ترین شاعران صوفى نشان مى دهد که در بسیارى موارد مبناى قرآنى واضحى دارند. بُلهه شاه (د ۱۱۷۲/۱۷۵۸) در شعرى از اینکه مردم بر سر خدا نزاع مى کنند در حالى که خدا از رگ گردن به آنها نزدیک تر است, اظهار شگفتى مى کند. این شعر اشاره اى صریح به ق, آیه ۱۶ است (نک: ورید). بُلهه شاه بارها مى گوید تمام آنچه که انسان نیاز دارد یاد بگیرد, الف است, اولین حرف الفباى عربى و اولین حرف اسم اللّه.۱۸ این راهى ساده اما شگرف براى تأکید بر اهمیت عقیده (دکترین) خدا در قرآن است, علاوه بر اینکه اللّه پربسامدترین اسم در قرآن است. سلطان باهو (د. ۱۱۰۳/ ۱۶۹۱) براى اشاره ضمنى به اینکه نصیحت و هدایت در کسى که به گناه خو گرفته, بى اثر است, مى گوید باران به قلب سنگى سودى نمى رساند, تعبیرى که بقره, آیه ۲۶۴ را به یاد مى آورد; همچنین مى گوید سنگ بهتر از دلى است که خدا را فراموش کرده که اشاره اى صریح به بقره, آیه ۷۴ است. بابافرید (۵۶۹ ـ ۶۶۵/۱۱۷۳ ـ ۱۲۶۶) مى گوید کسى که شیطان گمراهش کرده, هرگز گوش فرا نمى دهد, حتى اگر سخنان حکیمانه و پندهاى نیکو بر او فریاد زده شود, تعبیرى که بقره, آیه ۱۷ را به ذهن مى آورد (نیز احتمالاً اعراف, آیه ۱۷۵ و مجادله, آیه ۱۹). اشارات مکرر شاه حسین (د ۱۰۰۲/۱۵۹۳) به ناپایدارى دنیا و لذت هاى دنیوى حال و هوایى قرآنى دارد. در برخى موارد شاعران صوفى مسلک پنجابى تعابیرى کوتاه از قرآن را به شکل اصلى عربى یا به صورت ترجمه نقل مى کنند; کسى که این اشعار به ویژه اشعار سلطان باهو را به دقت بخواند, نمى تواند تأثیر قرآن بر ادبیات اردو چه در مضامین و چه در زبان را نادیده بگیرد.

قرآن در ادبیات مالایى

اسلام در قرن چهاردهم وارد مالزى شد. على رغم وجود آثار نویسنده اى مانند حمزه فنسورى عارف (قرن شانزدهم ـ هفدهم) نمى توان گفت زبان و ادبیات مالایى به اندازه برخى دیگر از زبان ها و ادبیات مسلمانان از اسلام یا قرآن تأثیر پذیرفته است. ادبیات مالایى مانند جامعه مالایى بر اتحاد, یکپارچگى, آداب و سنت تأکید مى ورزد و تمایل دارد اصرار بر فردگرایى یا خلاقیت و ابتکار و بیان احساسات طبیعى را امورى نابهنجار و نامتعارف تلقى کند (ناشناس بودن نویسنده حقیقى در ادبیات کلاسیک مالایى امرى عادى است). این تأکید باعث مى شود, گنجینه صنایع و مضامین ادبى که نویسنده مى تواند از آنها بهره گیرد, محدود شود, علاوه بر اینکه بافت اجتماعى این ادبیات نیز نویسنده را با محدودیت هایى مواجه مى سازد. از آنجا که ادبیات مالایى اساساً ادبیاتى متعلق به قصر یا ادبیات صاحبان قدرت است, نویسندگان مالایى بیشتر زندگى و قهرمانى هاى حاکمان و اشراف زادگان را به تصویر کشیده اند. تأکید بر جنبه هاى سنتى و آداب متعارف نیز میزان تأثیر ادبیات بیگانه را محدود ساخته است. از اینرو ادبیات کلاسیک مالایى حتى پس از آنکه تحت تأثیر اسلام قرار گرفت تا حد زیادى قالبِ ساختارى و میراثِ مضامین پیش از اسلام خود را حفظ کرد. در نتیجه مى بینیم که گونه برجسته و مشهور نثر داستانى که حکایات نامیده مى شود, همچنان با همان بُن مایه هاى حماسه هاى کهن هندى سر و کار دارد. حتى هنگامى که قهرمانانى از تاریخ اسلام در قصه ها جایگزین یا بدان وارد مى شوند, معمولاً در نقش همان چهره هاى آشناى پیش از اسلام وارد مى شوند و قصه ها تنها رنگ و لعابى اسلامى به خود مى گیرند. اما نمونه هایى از تأثیر قرآن و اسلام بر حکایات قطعاً وجود دارد, آن گونه که عناوینى چون حکایات ابلیس و حکایات یوسف نبى حاکى از آن است و در حکایات مهاراجه على این تأثیر با به کارگیرى عبارات و واژگان قرآنى و تعابیر پندآموز (نک: موعظه) و پرداختن به موضوعاتى مانند قدرت خدا براى محقق ساختن اراده اش در مقابل تمامى بت ها و نیاز بشر براى توکل بر خدا (نک: توکل و صبر) و بهره گیرى از داستان هاى مناسب قرآنى مانند قصه داوود و فرزند خردمندش سلیمان (انبیاء, آیه ۷۸ ـ ۷۹) یا داستان قدرت معجزه آساى عیسى بر زنده کردن مردگان (آل عمران, آیه ۴۹) به وضوح نمایان است.
قرآن به شیوه اى دیگر که نسبتاً عجیب است, نیز بر ادبیات مالایى تأثیر نهاده است. ادبیات کلاسیک مکتوب مالایى که همانند ادبیات شفاهى آن بیشتر براى شنیده شدن است تا خواندن, ویژگى هاى خاص مشترکى با ادبیات شفاهى دارد. از آنجا که ادبیات مالایى به طور کلى باید آهنگین خوانده شود (تلاوت), به تعبیر سُوینى (Authors and audiences, 32), سنتِ تلاوت قرآن رنگ اسلامى مشخصى به این تلاوت مى دهد.

کتاب شناسى
قرآن به مثابه ادبیات

متون کهن:باقلانى, اعجاز; محمدبن ابوبکر, ابن قیم الجوزیه, الفوائد المشوقه الى علوم القرآن و علم البیان, بیروت, بى تا; احسان امین اصلاحى, تدبر القرآن, لاهور, ۱۹۶۷ ـ ۱۹۸۰ (۸ ج); جرجانى, دلائل, تحقیق م. م شاکر, قاهره, ۱۹۸۴; زرکشى, برهان, تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم.
پژوهشهاى جدید: م. ابوزهرا, القرآن المعجز الکبرى, قاهره [۱۳۹۰/۱۹۷۰]; سید قطب, تصویر النفى فى القرآن, ۲ بخش, در المقتطف ۹۳ (۱۹۳۹), ۲۰۵ ـ ۲۱۱ و ۳۱۳ ـ ۳۱۸.

منابع لاتین:

Boullata (ed), Literary structures of religious meaning in the Quran,Richmond, Surrey 2000; A. H. johns, The Quranic presentation of the josef story. naturalistic or formulaic language? in Hawting and Shareef, Approaches, 37-70 ; M. Mir, The quranic story of josef. Plot, Themes, and characters, im MW 76(1986), 1-15; A. Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin/new York 1981; N. Robinson, Discovering the Quran. A contemporary approach to a veiled text, London 1996; M. Sells, Sound, Spirit, and gender im surat al-qadr, in JAOS III (1991), 239-259; Watt-bell, Introduction; M. Zahinser, Major transitions and thematic borders in two long suras. Al-baqara and al-nisa, in I. Literary structures of religious meaning in the Quran, Richmond, Surrey 2000, 26-25.

قرآن در ادبیات
قرآن در ادبیات عربى

متون کهن: القاضى, بِشر بن ابى کُبار; ابومحمد الحسن بن احمد الهمدانى, صفات جزیره العرب, تحقیق م. الاکوع الحوالى, ریاض, ۱۹۷۴; ابن الندیم, فهرست; ابن الندیم, فهرست, تحقیق دُدگه; ابن الصیرفى, ابوالقاسم على بن مُنجِب, انتزاع القرآن العظیم (نسخه خطى); القلقشندى, ابوالعباس احمد بن على, صبح الاعشى فى صناعه الانشا, افست چاپ نخست, قاهره, بى تا (۱۴ ج); سیوطى, اتقان و رفع الالباس و کشف الالتباس فى ضرب المثال من القرآن والاقتباس, تحقیق س. م. اللحام, بیروت, ۱۹۹۹ (شماره ۱۹ از رسائل السیوطى; این اثر شامل دیدگاه هاى تعدادى از نویسندگان کلاسیک مانند غزالى و نَوَوى در این باره و همچنین موضع گیرى هاى صحابه است); ابوحیان على بن محمد التوحیدى, البصائر و الذخائر, تحقیق وداد القاضى, بیروت, ۱۹۸۸ (۱۰ ج); ثعالبى, اقتباس, زرکشى, برهان, قاهره, ۱۹۵۷.
پژوهش هاى جدید: احسان عباس, عبدالحمید بن یحیى الکاتب و ما تبقى من رسائله و رسائل سالم ابى العلا, عمان, ۱۹۸۸; وداد القاضى, بِشر بن ابى کُبار البلاوى نموذج من النثر الفنى المبکر فى الیمن, بیروت ۱۹۸۵; احمد مَطَر, لافتات, لندن, ۱۹۸۷.

منابع لاتین:

C. H. Becker papyri Scott-Reinhardi I, Heidelberg 1906; M. Canard. Ibn Nubata, in EL, iii, 900; T. Fahd, W. Heinrichs and A. Ben Abdessalam, Sadj, in El, viii, 732-739. esp. pp. 734-736; C. Gilliot, Un florilege coranique. Le lqtibas min al-Quran de Abu Mansur al-Taalibi, in Arabica 47 (2000), 488-500; I. Jomaih, The use of the Quran in political argument. A study of early Islamic parties (35-86 A.H/656-705 A.D), ph.D diss, Los Angeles 1988; M. R. Khan, Vom Einfluss des Quran auf die arabische Dichtung, Leipzig 1938; W. al-Qadi, The impact of the Quran on the epistolography of Abd al-Hamid, in Hawting and Shareef, Approaches, 285-313; id, The limitations of Quranic usage in early arabic poerty. The example of a Kharijite poem, in W. Heinrichs and G Schoeler (eds), Festschrift Ewald Wagner zum 65. Gerburtstag, 2 vols., Beirut/Wiesbaden 1994, ii, 162-81; D. B. Macdonald/ S.A. Bonebakker, Iktibas, in EL, iii, 1092-1093 (and see bibliography for additional sources on rhetoric); Wensinck, Concordance; A. M. Zubaidi, The impact of the Quran and hadith on medieval Arabic Literature, in A.F.l. beeston et al., Arabic literature to the end of the Umayyad period, Cambridge 1983, 322-343.

قرآن در ادبیات فارسى

متون کهن: فریدالدین عطار, منطق الطیر, تهران, ۱۹۸۸; حافظ, دیوان حافظ, تحقیق م. قزوینى و ق. غنى, [آمریکا] ۱۹۸۶; جلال الدین رومى, مثنوى معنوى, تحقیق نیکلسون, تهران, ۱۳۶۴ (۴ ج); سعدى, کلیات نفیس, چاپ چهارم, [ایران], ۱۳۶۴.

منابع لاتین:

Nizami, Haft paykar. A medieval persian romance, trans. J.S. Meisami, Oxford 1995; Umar al-Khayyam, The Rubaiyyat of Omar Khayyam, translated into English quatrains by Mehdi Nakosteen, with corresponding Persian quatrains in translators calligraphy, Boulder, Co 1973

پژوهش هاى جدید:
منابع لاتین:

E.G.A. Browne, Literary history of persia, 4 vols, Cambridge, UK 1902-1921; Iranbooks reprint, 1997; J.T.P. de Brujin, Persian sufi poetry. An introduction to he mystical use of classical persian poems, Richmond, Surrey 1997

قرآن در ادبیات اردو

غالب, دیوان غالب, تحقیق حامى على خان, لاهور, ۱۹۹۵; هارون الرشید, اردو ادب اور اسلام, لاهور ۱۹۶۸ ـ ۱۹۷۰ (۲ ج); محمداقبال, کلیات اقبال ـ اردو, لاهور ۱۹۷۳.

منابع لاتین:

D.J.Matthews, C. Shackle and Shahrukh Husain, Urdu literature, London 1985.

قرآن در ادبیات پنجابى

ابیات باهو, تحقیق مَقبُل داوودى, لاهور, بى تا; بلهه شاه کهندِ نِن, تحقیق مَقبُل داوودى, لاهور [۱۹۸۷]; کلام بابافرید شَکَر گنج, تحقیق مَقبُل داوودى, لاهور [۱۹۸۷]; کهیا شاه حسین نِن, تحقیق مَقبُل داوودى, هور [۱۹۸۷];

M. Mir, Teaching of two Punjabi poets, in D.S. Lopez Jr. (ed), Indian religious in practice, Princeton 1995, 518 – ۵۲۹.

قرآن در ادبیات مالایى:

A. Bausani, Notes on the structure of the classical Malay hikayat, trans. (form it.) Lode Brakel, Melbourne 1979; A. Sweeney, Authors and audiences in traditional malay literature, Berkeley 1980.

مترجم: نصرت نیل ساز

پی نوشت ها:

۱. نوشتار حاضر ترجمه اى است از:

wadad kadi (al-qadi) and mustansir mir, زliterature and the Quranس, in Encyclopedia of the Quran, J.D.McAuliffe (ed), Leiden 2001 – ۲۰۰۶, vol 3, pp 205 – ۲۲۷.

۲ . در متن انگلیسى براى ترجمه اجداث, dead به کار رفته که صحیح نمى باشد (مترجم).
۳. در متن انگلیسى عبارت (اتخذوا من دون اللّه اولیاء) بدین صورت ترجمه شد: کسانى که بر غیر خدا تکیه مى کنند. به نظر مى رسد ترجمه دقیقى نیست (مترجم).
۴. در متن انگلیسى آمده: آنها را در میان تاریکى ها رها ساخت, در حالى که نمى بینند. به نظر ترجمه صحیح آیه است (مترجم).
۵. نک: سیوطى, اتقان, تحقیق فواز احمد زمرلى, ص ۶۶۵, اللف و النشر (لف و نشر مرتب و مشوش) (مترجم).
۶. نک: همان, ص ۶۱۳ ـ ۶۱۴ (مترجم).
۷. نک: همان, ص ۵۵۲ و ۵۵۴ (مترجم).
۸. اطلاق المسبب على السبب نک: سیوطى, اتقان, ص ۵۵۴ (مترجم).
۹. خطاب الاثنین بلفظ الواحد, نک: سیوطى, اتقان, ص ۵۴۷ (مترجم).
۱۰. نک: سیوطى, اتقان, الفرق بین الکنایه و التعریض, ص ۵۷۸ (مترجم).
۱۱. نک: سیوطى, همان, تکریر, ص ۶۱۲ ـ ۶۱۴.
۱۲. نک: سیوطى, همان, ص ۶۱۳.
۱۳. ترجمه فولادوند چنین است: همان گونه که کافران اهل گور قطع امید نموده اند (مترجم).
۱۴. نک. سیوطى, همان, فصل فى فواصل الآى, به ویژه ص ۶۷۴.
۱۵. این رباعى با اندکى اختلاف در رباعیات خیام با مقدمه محمدعلى فروغى, انتشارات گلبرگ, ص ۹۰ (۱۳۷۵), این چنین آمده:
قرآن که مهین کلام خوانند آنرا
گه گاه نه بر دوام خوانند آنرا
برگرد پیاله آیتى هست مقیم
کاندر همه جا مدام خوانند آنرا
۶۱. ندیدم خوشتر از شعر تو حافظبه قرآنى که اندر سینه دارى (مترجم)
۱۷. در این آیه سخن از شمارش کلمات اللّه است نه حمد الهى (مترجم).
۱۸. حافظ مى گوید:
بر دلم نقش نبست جز الف قامت یار
چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم(مترجم).