برخی مفاهیم کیهان شناختیِ مربوط به دوران باستان متأخر در آیات ۶۰-۶۵ سورۀ کهف

 چکیده:

اصطلاح های قرآنی «سَرَب»، در جایگاه یک ریشۀ منحصربه فرد (hapax legomenon)، و «مجمع البحرین»، از جانب مفسران مسلمان و محققان غربی به اشکال مختلفی تفسیر شده اند. این مقاله در پی اثبات آن است که خوانش این اصطلاحات در بافت فرهنگی دوران باستان متأخر، و مخصوصا با توجه به تصویر کیهان در نظر مردمان این دورۀ تاریخی، می تواند ما را به فهم درست تری از این اصطلاحات رهنمون سازد.

گزارشی از محتوای مقاله

زمینۀ اصلی این مقاله مقدمۀ داستان موسی و خضر است، یعنی جایی که موسی و خادمش به مجمع البحرین می رسند و در آنجا ماهی نمک سود شده شان از روی صخره به دریا می افتد و زنده می شود. این مقاله شامل سه بخش کلی است که در هر یک از آنها به یکی از سه اصطلاح قرآنی «سَرَب»، «مجمع البحرین» و «صخره» پرداخته می شود. نویسنده در آغاز مقاله تصریح می کند که در نگارش این اثر بسیار تحت تأثیر آثار اخیر گابریل سعید رینولد و مقالۀ کِوین فان بلادل دربارۀ اصطلاح قرآنی «سبب» است. محتوای مقاله نیز نشان می دهد که هم در روش تحقیق و هم در منابع شباهت بسیاری میان کار این نویسنده و روش بلادل در مقالۀ اسباب وجود دارد و می توان این مقاله را به نوعی دنبالۀ همان کار بلادل دانست که پیش تر در همین سایت گزارشی از محتوای آن ارائه شد.

بخش اول: سَرَب

نویسنده ابتدا گزارشی از آراء مفسران مسلمان دربارۀ معنی «سَرَبا» در آیۀ ۶۱ سورۀ کهف می آورد که عمدتا آن را حال گرفته اند و آن را به معنی شکافتن آب یا رد ماهی در آب دانسته اند. مترجمان غربی هم آن را به نوعی تونل در آب ترجمه کرده اند. گذشته از اینها، رودی پارت و بلاشر همچون طبرسی آن را مفعول مطلق برای فعل محذوف سَرِبَ گرفته اند: در آب شناور شد. مؤید این قول «سارب بالنهار» در آیۀ ۱۰ سورۀ رعد است. نویسنده پس از گزارش این آراء، اشاره ای هم به دیدگاه لوگزنبرگ می کند که آن را در اصل «شریا»ی سریانی به معنی «آزادانه» دانسته است.

پس از این، نویسنده وارد بحث اصلی برای ارائۀ دیدگاه پیشنهادی خودش می شود. از نظر او مجمع البحرین در داستان موسی و خادمش مرتبط با آب حیات در داستان اسکندر است. البته خود اذعان می کند که حتی مفسران مسلمان هم از همان ابتدا از این ارتباط آگاه بوده اند و تقریبا همۀ محققان غربی (به جز برانون ویلر) به این ارتباط معتقدند. اما جزئیات این ارتباط چیست؟

در خاورمیانۀ باستان آب شیرین رودخانه ها را آب زندگی بخش می دانسته اند. ماهی هم که در فرهنگ مسیحی نماد عیسی است (به همین دلیل است که در روایت تلمودی داستان اسکندر خبری از ماهی نیست؛ زیرا زنده شدن ماهی نماد رستاخیز عیسی است). فیلوستورجیوس (م. ح. ۴۳۹م.) در تاریخ کلیسا از رود هیناسیس سخن می گوید که بیماران را شفا می داده و آن را با رود پیشون توراتی یکی می داند. در تلمود هم آب حیات اسکندر با یکی از رودهای بهشتی یکی انگاشته شده است. زیرا اسکندر با دنبال کردن آن به سرزمین مقدس می رسد که در فرهنگ یهودی بهشت زمینی قلمداد می شود. از اینها می توان نتیجه گرفت که در فرهنگ باستان این تلقی وجود داشته است که با دنبال کردن یکی از رودهای بهشتی می توان به بهشت رسید.

از طرفی بهشت آسمانی در ورای اقیانوس محیط بر زمین است. بنا بر تفسیر افرایم رودهای بهشتی از زیر آن اقیانوسی که بر زمین محیط است عبور می کنند تا به زمین برسند. در متن سریانی افسانۀ اسکندر هم آمده است که خدا چون نمی خواست مردم از طریق رودهای بهشت به بهشت راه یابند، دور آن را با اقیانوس ها، آبها، گنداب ها و … محصور کرد.

نتیجۀ همۀ این یافته ها اینکه، از طرفی با توجه به یکی بودن آب زندگی (که در داستان اسکندر و موسی بدان اشاره شده) با رودهای بهشتی، و از طرف دیگر با توجه به ایدۀ جاری بودن رودهای بهشتی از زیر دریا تا زمین، بسیار محتمل است که «سَرَبا» در آیۀ ۶۱ سورۀ کهف به معنی «مسیر زیر دریایی رودهای بهشتی تا زمین» باشد که آن ماهی توانسته است بدان راه یابد.

این نتیجه گیری با تصویر قرآنی از بهشت که محل رودهای آب شیرین است هم سازگار است. تصویری که یادآور توصیف افرام از بهشت به عنوان سرچشمۀ آب شیرین رودخانه های دنیاست. چنان که مضمون پرتکرار جنات تجری من تحتها الانهار نیز نشان می دهد که معنی تحتها در این آیه همان مسیرهای زیر زمینی و زیر دریایی رودهای بهشتی است و الف لام انهار هم نشان می دهد که منظور همۀ رودهای همین دنیاست که از آنجا نشئت می گیرند.

بخش دوم: «مجمع البحرین»

نویسنده این بخش را نیز با گزارشی از آراء مفسران مسلمان آغاز می کند که عمدتا «مجمع البحرین» را به محل تقاطع دریای روم و دریای فارس برگردانده اند. در مقابل، محققان غربی آن را به منشأ رودهایی در منظومۀ فکری باستان، مثل وادی اِل در کوه باستانی در سرشاخه های دو رود دانسته اند که از نظر نویسنده این قول متقاعدکننده تر از قول مفسران است. ونسینک مجمع البحرین را با وادی اوتناپیشتیم در «دهانۀ رودها» (ایناپی ناراتی) که در حماسۀ گیلگمش آمده، یکی می داند؛ زیرا از نظر او دیدار موسی و خضر نظیر دیدار گیلگمش با اوتناپیشتیم در آن حماسه است، هرچند ارتباط لغوی ای میان ایناپی ناراتی و مجمع البحرین دیده نمی شود. اما محتمل است که هردو به یک مفهوم کیهان شناختی اشاره داشته باشند. اندرو جورج ایناپی ناراتی را محلی در ورای دریای محیط بر زمین می داند که رودها دوباره در آنجا سر برمی آورند.

اما مجمع البحرین در ارتباط با تلقی های باستانی از کیهان است. وادی های اِل و اوتناپیشتیم بی ارتباط با باغ عدن و چهار رودخانه اش نیستند. آن مفاهیم باستانی از طریق تورات در جهان باستان متأخر تأثیر گذاشتند. در نتیجه کوه بهشتی ای که اِفرام آن را منبع همۀ رودهای زمین معرفی می کند، تفاوت چندانی با تصویرهای کنعانی و اسرائیلی از مکان های مقدس ندارد. تصویر باغ عدن یا زمین مقدس، که در روایت های مختلف از افسانۀ اسکندر آمده، تفاوت چندانی با تلقی بابلی از وادی اوتناپیشتیم در «دهانۀ رودها» ندارد. با توجه به اینکه مجمع البحرین قرآنی هم در بافت داستان اسکندر آمده، عجیب نیست اگر آن را در ارتباط با همان محل باستانی نشئت گرفتن رودها بدانیم.

تسی پس از این به مفهوم دو دریای آب شور و شیرین در قرآن می پردازد و ابتدا آراء نویورت و توئله را گزارش می کند که معتقدند منظور از این دو دریا همان آب های زمینی و آسمانی مذکور در تورات است. از نظر تسی این ایده مؤید به تفسیر افرام و اظهارات نرسی است. ازآنجاکه آب های آسمانی در قرآن هم ویژگی حیات بخشی دارند، عجیب نیست که تصور کنیم مجمع البحرین یا چشمۀ آب حیات هم نزدیک به همان آب های آسمانی باشد. بنابراین مجمع البحرین محل تلاقی آب های زمینی و آب های آسمانی است که از آنجا کانالی از آب شیرین (سربا) به زمین می رسد.

بخش سوم: الصخره

نویسنده از مجموع یافته های بالا، اینک نتیجه می گیرد که صخره باید در محل تلاقی زمین و آسمان باشد. این تلاقی گاه یادآور تلقی باستان دربارۀ بهشت است که آن را جایی بین زمین و آسمان در نظر می گرفتند، مثل کوه های بهشت در افسانۀ اسکندر که زمین را احاطه کرده اند.

اما در عربی «صخره» یادآور اورشلیم و محل معبد است که از آنجا پیامبر به آسمان رفت. پس در قرآن صخره به جای کوه بهشت در افسانۀ اسکندر قرار گرفته است. این در توافق با نگاه های توراتی و پساتوراتی به اورشلیم به عنوان بهشت زمینی است. ارتباط دادن آب های اورشلیم به آب حیات، و وجود رودی هم نام با رود گیحون در اورشلیم مؤید همین تناظرهاست.

از اینجا نویسنده نتیجه می گیرد که جایگزینی اسکندر با موسی در قرآن کاملا آگاهانه بوده و برخلاف آنچه برخی محققان غربی گفته اند اصلا از روی بی دقتی نبوده است. یعنی همان طور که اسکندر از دستیابی به آب حیات محروم ماند، موسی هم از راهیابی به اورشلیم محروم ماند. در اینجا دانشی که موسی در پی یافتنش بود، جایگزین جاودانگی ای شده که اسکندر جستجو می کرد و این گونه جایگزینی دانش و جاودانگی هم بی سابقه نیست (چنان که در تورات از درخت دانش و درخت جاودانگی سخن گفته شده است).

نتیجه گیری

نویسنده در پایان می گیرد که در جهان باستان متأخر دو مدل کیهان شناسی غالب بود: مدل ارسطویی و مدل بابلی. تا زمان تورات مدل بابلی غالب بود و از قرن دوم به بعد مدل ارسطویی غالب شد. در زمان قرآن جدال داغی میان مسیحیان دربارۀ درستی هریک از این دو مدل وجود داشت. از نظر تسی ظاهرا قرآن هم میان این دو تصویر مردد است و نشانه هایی از هر دو تصویر را به دست می دهد. معلوم نیست که پیامبر و معاصرانش آیا تصویر جامع و منسجمی از کیهان داشته اند یا خیر و تا چه حد توانسته بودند میان این دو تصویر جمع کنند. نویسنده در اینجا اذعان می کند که چون هنوز مطالعۀ جامعی دربارۀ کل کیهان شناسی قرآنی انجام نشده است، نمی توان دراین باره نظر قاطعی داد. اما از نظر او مفسران قرآن هم با غفلت از مدل های باستانی همواره در تفسیر آیات کیهان شناختی قرآن به بیراهه رفته اند و این به دلیل فاصلۀ زمانی میان نزول قرآن و تفسیر آن است. تسی برای تشبیه این فاصله می گوید: مثل این است که کسی بخواهد موضوع سیاهچاله ها (در کیهان شناسی مدرن) را بدون اطلاع از مبانی کیهان شناسی مدرن تفسیر کند. نتیجه اینکه در نظر گرفتن دانش ها، عقاید و تصاویر مجموعی از جهان در نظر معاصران قرآن کمک بسیاری برای رسیدن به فهمی درست از آنچه قرآن قصد کرده می کند.

تلخیص و ترجمه از محمدعلی طباطبایی