پاره های اسلام‌شناسی(۶) … باستان‌شناسی اسلامی

یکی از حوزه های بسیار جذاب و نوین مطالعات اسلامی که بستری مناسبی برای پژوهش های بین رشته ای انگاشته می شود، باستان‌شناسی اسلامی ست. در ابتدای طرح این مباحث در میان پژوهشگران غربی، اساسا طرح مفهوم باستان‌شناسی اسلامی چندان پذیرفته نبود. منتقدین طرح چنین مباحثی معتقد بودند ادعای تخصص در باستان‌شناسی اسلامی، مستلزم پذیرش تاثیر مستقیم اندیشه و اعتقاد بر ساختار معماری تاریخ عصر باستان است. به دیگر سخن رابطه متناظر اسلام بر سبک معماری محل سوال بود. منتقدین بیش از آنکه عقیده را عاملی تاثیرگذار بر سبک معماری بینگارند، بر عوامل متعدد دیگری همچون خواص جغرافیایی، توان اقتصادی و مسائل ژئوپلتیک تاکید می ورزیدند که از نگاه آنها بدیهی و غیرقابل تأویل بود. از سوی دیگر باستان شناس اسلامی کسی تعریف می شد که ضمن دانش متعالی در زبان و فرهنگ عربی، اطلاعات قابل توجهی در حوزه های مرتبط با معماری و ساخت ابنیه در عهد قدیم داشته باشد و افرادی با چنین ویژگی هایی، آنقدر کم و منحصربفرد بودند که ایجاد رشته و شاخه ای نوین از مطالعات اسلامی بر پایه مطالعات این عده اندک، چندان منطقی به نظر نمی رسید. اما رفته رفته در اثر گسترش دانش نسبت به فرهنگ و تمدن اسلامی و امکان ارائه تصویری یکپارچه و متحد از سبک شهرسازی و معماری اسلامی، زمینه ایجاد نگاهی کلی نگر و جامع فراهم شد که بستری مناسب را برای طرح بحث باستان‌شناسی اسلامی فراهم می آورد. مباحثات دامنه دار ادوارد سعید و شرق شناسی اش در دهه ۱۹۸۰ نیز که ضربات محکمی بر پیکره سنت اسلام‌شناسی کهن غربی وارد کرده بود کمک شایانی به زمینه سازی برای طرح و تثبیت حوزه های نوینی همچون باستان‌شناسی اسلامی نمود. اما بخش دیگری از انتقادات در سطوح جزئی تری مطرح می شد که به خصوص به خط سیر دانش باستان‌شناسی اسلامی مرتبط بود. اولاً بسیاری از مطالعاتی که در این حوزه دسته بندی می شد، صرفا بر مواد (Material) به کار رفته در معماری اسلامی منحصر بود و عاری از هرگونه تحلیل و نگاهی جامع ارائه می شد. از سوی دیگر وقتی پژوهشگرانی نیز می کوشیدند گستره وسیع تری را مورد بررسی قرار دهند، نمی توانستند ارتباط منطقی و مناسبی میان شواهد باستان‌شناسی و دریافت‌های انسان‌شناسانه، تاریخی و جامعه‌شناسانه برقرار کنند. مخلص کلام آنکه رویکرد بینارشته ای در این پژوهش‌ها بسیار ضعیف رخ می‌نمود. اطلاعات وسیعی که از اکتشافات باستان‌‌شناسی به دست می‌آمد، با تاسف بسیار تنها در میان باستان‌شناسان پخش می‌شد و افراد توانمندی برای ایجاد پیوند میان یافته‌های باستان‌شناسی و ادراکات تاریخی، فرهنگی و جامعه شناسانه از تاریخ اسلام وجود نداشتند. ثانیاً به علت ضعف مطالعات بینارشته ای، مدعیان باستان‌شناسی اسلامی همیشه متهم به فعالیت در حوزه باستان‌شناسی اجتماعی می‌شدند، چرا که نتوانسته بودند هویتی مستقل برای باستان‌شناسی اسلامی -اسلام به مثابه امری فراتر از یک پدیده اجتماعی- را ارائه کنند. البته باید توجه داشت که این گونه مشکلات منحصر به موضوع «باستان‌شناسی اسلامی» نبود بلکه حوزه های نوینی همچون انسان‌شناسی اسلامی (بنگرید به مطالعات Greetz (1968); Gellner (1981); Gilsenan (1982)) و مطالعات تاریخ اجتماعی اسلام (بنگرید به آثار Eickelman and Piscatori (1990)) که در بطن مطالعات اسلام‌شناسی مطرح می شد نیز چنین سرنوشتی داشته اند. بهرحال سد سنت‌گرایی نتوانست بیش از سنوات منتهی به قرن بیست و یکم میلادی، در مقابل رویکردهای جدید مطرح در بطن اسلام‌شناسی اروپائی مقاومت کند و مورخی مشهور در مقاله ای جالب توجه از اهمیت ویژه مواد و مصنوعات به جا مانده در شناخت بهتر تحولات تاریخی سخن گفت.(Keddie 1992) او به روشنی از فقدان همکاری و همسویی میان رشته‌های مختلف علمی برای درک بهتر حقایق تاریخی شکوه کرده و به روشنی تاکید کرده بود که باستان‌شناسان و تاریخ‌پژوهان تعریف نادرستی از هویت‌مندی رشته‌ای در سر پرورانده اند. چرا که هریک خود را از دستاوردهای گروه دیگر بی نیاز می‌شمارند و تلاش می‌کنند با استفاده انحصاری از یافته‌های خود گذشته را بازسازی نمایند. مشکل دیگری نیز فراروی تلاش باستان‌شناسان اسلامی در مسیر هویت‌یابی وجود داشت. در حالی که باستان‌شناسی محض زیر مجموعه‌ای از علوم تاریخی محسوب می‌شد، باستان‌شناسی اسلامی را اغلب جزئی از مطالعات هنر و معماری اسلامی فرض می کردند. اولین بار اولگ گرابار در سال ۱۹۷۱ بر این مشکل تاکید ورزید و تلاش بسیاری در اعتلا و هویت بخشی باستان‌شناسی اسلامی صرف نمود. اما علی رغم تمام تلاش های ستودنی‌اش، تعریف وی از باستان‌شناسی اسلامی موجب تخفیف جایگاه آن شد: دانش باستان‌شناسی اسلامی باید همچون موضوعش ویژگی‌های منحصربفرد بازمانده‌های تاریخی را شناسایی کند، همچنان که یافته‌های دانش باستان‌شناسی به عنوان مدرکی وثاقت بخش و اطمینان ساز درباب تاریخ گذاری وقایع، مکان یابی و توضیح هنری آنها محسوب می گردد.(Grabar (1971) p.198) اگرچه گرابار در مقاله ای دیگری که به سال ۱۹۷۶ نگاشت، رویکرد خود را نسبت به وظیفه باستان‌شناسی اسلامی از فهرست سازی، دسته بندی، جمع آوری، ثبت و ضبط بازمانده‌های تاریخی اعتلا بخشید بازهم در ساحت تفسیر و تئوری سازی این دانش از ترسی عمیق پرده می‌برداشت که ناظر به ارتباط میان اندیشه و عمل بود. گرابار به عنوان یک اومانیست به سختی می توانست بپذیرد که نوع عقیده و اندیشه انسان در ساخت حیات اجتماعی او تاثیر مستقیم خواهد گذاشت و وظیفه باستان‌شناسی اسلامی را به هیچ وجه شناخت زوایای عقیده انسانی از روی درک شواهد حیات وی نمی دانست.(Grabar (1976), p.260)

بازهم به مشکل اصلی باستان‌شناسی اسلامی باز می گردیم: تعریف غلط این حوزه از دانش به عنوان زیر شاخه‌ای از هنر و معماری اسلامی. حقیقت آن ست که تمام جنبه ها و سطوح شواهد باستان‌شناسانه تا بدانجا پذیرفته و قابل طرح است که در چارچوبه قواعد هنر اسلامی قابل طرح و درک باشد. به طور مثال شواهد و مواد کشف شده از سایت های اکتشافی باستانی همگی در قالب دغدغه‌های هنر اسلامی تعریف و شناسایی می‌شوند، اما حقیقت آن ست که ما شاید از طریق یافته‌های دانشمندان هنر اسلامی بدانیم که ویژگی و ممیزه ظرف های غذای مسلمین در عصر امویان چه بوده، اما این یافته‌ها به ما هیچ کمکی برای شناخت کیفیت خود غذا نمی کند. تحلیل های گیاه‌شناسانه و جانورشناسی در سایت‌های اکتشافی بسیار ضعیف و عقیم است. به این موارد باید جنبه های دیگری همچون آمارهای اقتصادی و باستان‌شناسی محیط و مناظر را نیز باید افزود که همگی در سطح بسیار نازلی از دانش و قابلیت شناسایی در باستان‌شناسی اسلامی به سر می برند. هرچه بیشتر به این محدودیت ها تن در دهیم، دانش ما نسبت به جنبه های کمتر دیده شده تمدن و فرهنگ اسلامی کمتر خواهد شد و هرچه کمتر بدانیم، حدس‌ها، تاویلات و تفاسیر ما از تاریخ مردمان گذشته از واقعیت دورتر خواهد بود. به همین دلیل کارهای کلان و مهمی در عرصه دانش باستان‌شناسی اسلامی انجام نشده و مغفول باقی مانده اند. باستان‌شناسی اسلامی هنوز هم محدود به ابنیه مطرح و برجسته ای همچون مساجد بزرگ، کاخ های برافراشته و کاروانسراها شده است. در حالی که حوزه فعالیت این دانش بسیار گسترده تر از آن چیزی ست که تاکنون دیده شده است. شاید بتوان به صراحت گفت که تصویری که امروزه در مقابل همگان از باستان‌شناسی اسلامی وجود دارد قامتی ناساز و بی اندام است در حالی که مهمترین شأن و وظیفه علم باستان‌شناسی اسلامی به سخن در آوردن بخش های ساکت و روشن ساختن پستوهای تاریک حیات اجتماعی گذشتگان است که در میان سطور تاریخ فرادستان فراموش شده است.

• نقوش و کتیبه‌های نویافته به خط کوفی در اردن[۱]

Ilkka Lindstedt, New Kufic graffiti and inscriptions from Jordan, Arabic Archeological epigraphy, V.25 (2014), pp.110-114

ایلکا لیندشتات محقق فنلانی که هم اکنون در دانشگاه هلیسنکی این کشور مشغول فعالیت است، در این مقاله چهار کتیبه متقدم عربی که به خط کوفی حکاکی شده و به تازگی در اردن یافت شده را مورد بررسی و تحلیل قرار داده است. این مقاله نتیجه یک سفر تحقیقاتی ست که وی به همراه یک عکاس در سال ۲۰۱۳ به اردن داشته و تعداد قابل توجهی از نقوش و حجاری های نبطی و متعلق به اعراب شمالی را مورد بررسی قرار داده است.[۲] این نقوش در اماکنی همچون بازمانده هایی از کاخی رومی-اموی، کاروانسراها و ابنیه باستانی جمع آوری شده و حدودا بیست منطقه باستانی را شامل می شود. لیندشتات ابراز تاسف کرده که بسیاری از سرستون ها و کتیبه‌های متعلق به قرن نخست هجری در این مناطق، بدون محافظت های لازم رها شده اند. مطالعات اندک پیرامون کتیبه‌های متقدم عربی در قرن ۲۰ و ۲۱ چندان مورد توجه پژوهشگران غربی واقع نشده و به جز چند اثر مهم همچون خط‌شناسی عربی(Arabische Palaographie) از آدولف گرومان و اثر پنج جلدی مجموعه کتیبه‌های عربی فلسطین (Corpus Inscriptionum Arabicarum Palaestinae) از موشه شارون نمی توان به موارد مهم و تاثیرگذار دیگری اشاره کرد. لیندشتات پس از اشاره به این موارد مقدماتی به نخستین کتیبه در قصر الخرانه پرداخته که در صحرایی در ۶۰ کیلومتری شرق عمان قرار دارد و به عصر امویان متقدم باز می‌گردد. البته برخی از پژوهشگران همچون جفری کینگ معتقدست امویان کاخ را از صاحبان قبلی‌اش غصب کرده اند. اما فارغ از این مباحثات تاریخی، کتیبه‌ای مشهور در اتاق ۵۱ این کاخ یافت شده که نشان میدهد قصر الخرانه در سال ۹۲ هجری بنا شده اما هیچ اشاره‌ای به سازندگان آن نکرده است. فردیک ایمبرت که برخی از کتیبه‌های این قصر را در سال ۱۹۹۵ مورد بررسی قرار داده، معتقدست عمر بن ولید که در سه نقش نگاره دیگر نیز به میان آورده شده و قاعدتا یکی از فرزندان خلیفه ولید بن عبدالملک بوده، این قصر را ساخته است.[۳] اگرچه این حدس ایمبرت چندان متقن نیست، اما هدف لیندشتات نیز پاسخ به سوال از سازنده اصلی قصر الخرانه نیز نبوده است.

او دو کتیبه دیده نشده و نویافته از این قصر را که در اتاق ۳۰ آن و پنجاه سانت بالاتر از سطح زمین حکاکی شده را مورد بررسی قرار داده است. متن این کتیبه علی رغم زمختی خط و محو شدن کتیبه به واسط حجاری های بعدی عبارتست از : « اللـ[ــــــــــهم] اغفر لعبید الله [بن] حمیمه( ؟) ما تقد[م] مــــــــ[ــــــن] ذ[نبه]» کلمه «بن» در سطر نخست اساسا بر مبنای فرضیات لیندشتات درج شده و نسب این شخص چندان مشخص نیست. نام حمیمه بسیار نادر و کمیاب بوده است. خوانش و قطعیت پیرامون عبارات استفاده شده در سطر دوم، از سطح نخست نیز بسیار کمتر است. حرف «ذ» در سطر دوم بسیار متفاوت از «د» در کلمه عبید در سطح اول حک شده و حتی به سختی می توان تفکیکی بین راستا دو سطر تشخیص داد. شاید بتوان گمان برد که این جمله با عبارت «و ما تأخر» ادامه می یافته، اما الان چنین چیزی دیده نمی‌شود. در کتیبه دیگری که در همین ناحیه یافته شده عبارت « اللهم غفر [لــــ]ــــمن کتب هذا الکتاب» درج شده است

دستخط کاتب بسیار متفاوت از نخستین است.

بخش دوم مقاله به یافته‌های قصر المُشَیش اختصاص دارد که مجموعه ابنیه‌ای متعلق به رومیان بوده و هم اکنون در نزدیکی شهر الحساء و در ۱۰ کیلومتری فعالیت های معدنی بسیار گسترده ای قرار دارد. این منطقه باستانی که با عرض ۳۰.۹۳۳۰۴۱ و طول ۳۶.۱۱۳۷۷۷ قابل شناسایی ست تاکنون ابدا مورد توجه باستان‌شناسان و پژوهشگران قرار نگرفته است. برخی فرضیات وجود دارد که این قصر متعلق به غسانیان بوده، اما کتیبه‌های نبطی-آرامی موجود در این قصر این فرضیه را نقض کرده است. [۴] در کنار کتیبه‌های متعدد نبطی موجود در این محوطه باستان‌شناسی، کتیبه‌ای کوفی نیز یافت شده که متن آن عبارتست از « بسم اللــــ[ـــه] اللهم اغفــــ[ــــر] عبدالله بن حماد ولــــ ولدیه و لما والدا آمین [رب] العالمین» متن این کتیبه به شکل اعجاب آوری خوانا و صحیح است. چهارمین کتیبه در وادی المجیب که دره ای در ۲۰ کیلومتری شرق کرک است، یافته شده و در میان ستون های سنگی مبیّن مرزهای قبایل حک شده است. متن آن عبارتست از : «اللهم اللهم اصلح غفر لالجون وارحمه» اگرچه متن این کتیبه نیز به خوبی آشکار و هویداست اما درباب کلمه «الجون» شک هایی وجود دارد. جون و خون به عنوان اسم نیز استفاده شده اند (الذهبی، ۱۸۸۱، ۱۳۰) از آنجا که هیچ نسبی ذکر نشده می توان گمان برد که این عبارت توسط یک برده یا عجم (غیر عرب) نوشته شده، گرچه این سخن نیز کاملا حدس است. نام «الجون» (به معنای سفید یا سیاه) نیز این فرضیه را تقویت می کند. با این وجود مشخص نیست که حرف ل پیش از این اسم به چه کاربردی استفاده شده است؟ چرا که هم می توان آنرا الف و لامی خواند که الف آن حذف شده و یا به اشتباه ل تاکید بوده است. بهرحال گرچه این یافته‌ها را نمی توان در ارتباط با یکدیگر مورد بررسی قرار داد اما حتما بخشی از یک نقشه مبهم را در آینده پر خواهند کرد.

• تحلیل و تفسیر حلقه انگشتری اسلامی(عربی) از عصر وایکینگ ها در شهر بیرکا(سوئد) [۵]

Analysis and Interpretation of a Unique Arabic Finger Ring from the Viking Age Town of Birka, Sweden; Sebastian K.T.S. Warmlander[6], Linda Warmlander[7], Ragnar Saage[8], Khodadad Rezakhani[9], Saied A. Hamid Hassan[10], Micheal Neiß[۱۱]; Scanning VOL. 9999, 1-7 (2015) Wiley Periodicals, Inc

یکی از جذاب ترین وظایف مورخان و دغدغه‌مندان تاریخ، ردیابی نشانه‌هایی ست که جهان‌های پرشکوه اما مستقل باستان را به یکدیگر متصل می‌گرداند. اگرچه پس از پیشرفت‌های گسترده علوم و جزئی شدن هریک از موضوعات، کمتر فضایی برای نگاه جامع و از بالا به پدیده های تاریخی مشاهده می شود، اما مشاهده پژوهش‌هایی همسان با آنچه ما در این نوبت به ارائه گزارشی از آن می پردازیم، هنوز هم امیدوار کننده و البته بسیار جذاب است. در این مقاله که چند ماه پیش توسط انتشارات مشهور وایلی منتشر شده، شش نفر از پژوهشگران رشته‌های مختلف، فعالیت مشترکی را برای کشف ارتباط میان جهان اسلام و جهان وایکینگ ها در اسکاندیناوی به سرانجام رسانده اند. آنها تلاش کرده اند انگشتری را که بر نگین آن عبارت «الی الله» درج شده و از قبری در مرکز تجاری وایکینگ‌ها در شهر بیرکا کشف شده را ردیابی کنند. قبری که این انگشتر در آن یافت شده متعلق به زنی ست که در بازه سالهای ۷۹۳ تا ۱۰۶۶ (قرن نهم میلادی) درگذشته است. اگرچه در ابتدا گمان می رفت که نگین این انگشتر از یاقوت ارغوانی­ست اما مطالعات دقیق تر نشان داد که جنس آن از شیشه رنگی بوده و بر رکابی از باکیفیت ترین نقره ها (۹۴.۵ Ag/Cu) سوار شده است. شاید این حلقه نشانی از ارتباط مستقیم جهان اسلام با وایکینگ‌ها باشد و برگی نوینی از تاریخ عصر باستان را بازنماید.

بیرکا عموما به عنوان نخستین شهر سوئد امروزی شناخته می شود که مرکز استراتژیک جزیره بیورکو(Björkö) در ۲۵ کیلومتری غرب استکهلم قرار داشته است. در اکتشافات باستان‌شناسی که در این منطقه انجام شده، اجناس گوناگونی از اقطار عالم یافت شده که اهمیت تجاری این منطقه را در عصر وایکینگ‌ها (۷۹۳-۱۰۶۶میلادی) نشان می‌دهد. نخستین بار انگشتر مذکور در جستجوهای هالمار اشتولپ (Hjalmar Stolpe) در میان سالهای ۱۸۷۲-۱۸۹۵ یافت شد و تنها کالایی بود که از میان ماترک وایکینگ‌ها به مفهومی اسلامی اشاره داشت. قبری که انگشتر در آن یافت شده از آن زنی ست که در تابوتی چوبی مدفون شده و به غیر از انگشتر دو سنجاق سینه، قیچی و تسبیح مانندی متشکل از شیشه، سنگ و عقیق سرخ وجود داشته که همه اینها را به یک دیگر وصل می کرده است. شیشه و سنگ را در تسبیح می توان به هند یا قفقاز مرتبط دانست در حالی که قطعا عقیق سرخ، یمنی ست. با این وجود دیگر جوانب ظاهری زن مدفون، کاملا اسکاندیناویایی ست.

حلقه در اندازه طبیعی و معقولی نسبت به انگشتان زن ساخته شده و حلقه درونی رکاب آن ۱۹میلی متر و حلقه بیرونی آن ۲۶ میلی‌متر قطر دارد. جنس رکاب از نقره سفید است و سنگی ارغوانی با حکاکی عبارتی عربی بر آن قرار گرفته که با چهار چنگک به بدنه رکاب متصل شده است. سه گونه دیگر از این سبک انگشترسازی نیز در بیرکا یافت شده که در یکی از آنها رکاب به نقوشی از گل آراسته شده که در عصر سلجوقیان در آسیای مرکزی بسیار مرسوم بوده است. البته این انگشتر را در دست نمی‌نهادند و آنرا به همراه تسبیحی نقره‌ای به عنوان طلسم برای تزئین استفاده می‌کردند. انگشترهای عربی با نمادهای اسلامی در بنادر اروپای شرقی مبادله می شده‌اند چنانکه مشابهات فراوانی در قبور مردانی در تاتارستان یافت شده است.[۱۲] اما امتیاز انگشتر مورد نظر در این مقاله بر تمام مشابهات آن، حکاکی منحصربفرد نگین آن است. روش[۱۳] به کار گرفته شده در این مطالعه ترکیبی از طیف‌سنجی پراش انرژی پرتو ایکس (EDS)[14] و آنالیز عنصری (Elemental Analysis) بوده است. عبارت حکاکی شده بر نگین انگشتر

گونه‌ای از خط کوفی­ست که در قرون ۷ تا ۱۰ میلادی رواج بسیار داشته و از قرن دوازدهم به بعد محبوبیت خود را از دست داده است. چرا که خط نسخ جایگزین آن در مکتوبات اسلامی شده است. در مورد مورد نظر ما زوایای حروف و غیاب علامت تشدید بیانگر تعلق گونه‌ای بدوی و نخستین از خط کوفی ست. حروف قابل تمایز از راست به چپ در این نقش عبارتند از : ال –لل- [ـه؟]. شاید بتوان گمان برد که کشیدگی غیرمتعارف میانه نقش، نشانگر «لـ» سومی باشد و اگر چنین باشد تمرکز سه باره حرف لام را در میانه این نقش شاید بتوان «الی الله» خواند. این حدس از آنجا ناشی می شود که تا مدتهای طولانی ساختار معیار و واحدی از رسم الخط کوفی در میان مسلمین وجود نداشته و گونه گونی پرتعداد رسم الخط ها این گمان را تقویت می کند که حکاک بر نگین این انگشتر، ضمن تلاش برای پیروی از الگوی خط کوفی، درک چندانی نیز از آنچه حک می‌کند نداشته و شاید الگوی کار خویش را دقیقا حک نکرده است. این فرضیه ما ممکن است از یکسوی با لحاظ کردن شیشه‌ای بودن نگین انگشتر به جای یاقوت یا عقیق، تقویت شود که ناظر بر بی کیفیت بودن و عدم اصالت نگین انگشتر و حکاکی بر آن­ست و از سوی دیگر تحقیقات متعدد باستان‌شناسانه عصر وایکینگ‌ها در سرزمین اسکاندیناوی نشان داده است که نگین‌های شیشه­ای، بر خلاف بی ارزش بودن امروزه، نزد وایکینگ ها بسیار گرانقدر بوده اند و نمونه‌های متعددی در البسه ثروتمندان آنها یافت شده است. از سوی دیگر با نهایت خوش‌بینی ممکن، اگر گمان کنیم که این انگشتر به دست کسی بوده که عالم به ارزش آن بوده است، نمی توان چنین ارزشی را در جامعه ای که هیچ کس سواد خواندن و نوشتن نداشته، تصور کرد. گذشته از آنکه نقش بر نگین انگشتر، به زبانی بسیار دور از زبان های اروپائی نوشته شده باشد. همه این موارد ما را به سمت فرضیه ای قوی پیش می برد که مسلمین و وایکینگ ها ارتباطات تجاری داشته اند و از رهگذر قدرت و گستره وسیع خلافت عباسی، این ارتباط پدید آمده است. اما از سوی دیگر چنین ارتباطی می بایست چنان دستاورد مهمی برای وایکینگ‌ها تلقی می شد که بر ستون های سنگی سوئد یا متون تاریخی مرتبط با آنها حتما نشانی از آن به میان می‌آمد. نه تنها چنین نشانی در متون اروپائی یافت نمی شود بلکه مدعیات سیاح مسلمان یعقوب طرطوشی از شهر هِدبی(Hedeby) در جنوب قلمرو وایکینگ‌ها، آنچنان سرشار از روایات و عجائب از دیوها و مخلوقات فراانسانی­ست که نمی توان به واقعیت این بخش از سفرنامه وی اعتماد نمود. علی رغم تمام این داستان واره‌ها و روایات، وجود چنین انگشتری دلیلی روشن برای ارتباط میان این دو جهان است و شاید پس از این پژوهشگران بتوانند با اطمینان و خوش بینی بیشتری به کشف این ارتباط بپردازند.

• عصام عبدالرحمن، تاثیر حدیث بر معماری نخستین مساجد اسلامی

Essam Abdelrahman; The influence of Hadīth on the architecture of early Congregational mosques, (PhD Thesis) The University of Leeds Institute for Medieval Studies;September, 2010

یکی از اصلی ترین جنبه‌های جذاب و مورد توجه اسلام پژوهان در عرصه فرهنگ و تمدن اسلامی، یافتن ارتباط مستقیم میان اعتقادات مسلمین و کیفیت حیات اجتماعی آنهاست. به عبارت دیگر و به طور مشخص در حوزه باستان‌شناسی اسلامی، اعتقادات یک مسلمان چقدر بر شیوه ساختمان‌سازی و احداث ابنیه‌ای همچون مساجد تاثیر گذاشته است؟ اساساً عقیده اسلامی تا چه میزان در شکل گیری سبک معماری اسلامی نقش داشته و آیا می توان عامل اعتقاد و اندیشه را از عوامل دیگری همچون ویژگی های جغرافیایی-محیطی و یا الگوهای رایج معماری در صدر اسلام موثرتر دانست؟ در پاسخ به این سوالات به رساله دکتری عصام عبدالرحمن در دانشگاه لیدز نگاهی خواهیم انداخت. او در مقدمه بحث خویش چرایی عدم توجه اسلام پژوهان غربی را به تاثیر حدیث بر معماری بررسی کرده و آنرا متاثر از نگاه بدبینانه و شکاک قاطبه پژوهشگران غربی نسبت به وثاقت احادیث دانسته است. پژوهش های اداورد لِین، ماکس فن بِرخِم، کایتانی و هنری لامنس نمونه‌های خوبی برای رویکرد پژوهشی خاصی ست که در آن اسلام و جنبه‌های اعتقادی و فرهنگی آن تنها به آداب و رسوم و عرف‌های اجتماعی تنزل پیدا کرده و تاثیر آنها بر سبک معماری بررسی شده است.[۱۵] تناقضات این نوع رویکرد به احادیث بر جا مانده از صدر اسلام به طور ویژه در آثار کایتانی آشکار شده بود. اما نسل دیگری از محققان غربی پای به عرصه نهادند که اعتقاد داشتند یک دین، فرهنگ یا سازواره فلسفی یا سیاسی می تواند قلب هر تمدنی را شکل دهد. چهره های برجسته ای همچون گرابار، هیلنبراند و جونز بابی پژوهشی را گستردند که اسلام را می کوشید تاثیر اسلام را بر سبک معماری و شهرسازی بررسی کند.[۱۶] آنها نشان دادند که مخالفت گروه نخست با تاثیرگذاری حدیث(به مثابه محملی برای انتقال عقاید مسلمین) بر سبک معماری ابنیه مهم به ویژه مساجد برآمده از تعارض و پارادوکسی آشکار است: مساجد خود بر مبنای احادیثی شکل گرفته که در تعدادی بسیار زیاد بر اهمیت نماز، اجماع مسلمین، شوری، قبله و… تاکید کرده اند. عصام عبدالرحمن پس از درج این مقدمات به طرح دو پرسش عمده پرداخته است : ویژگی های عمده معماری مساجد اسلامی بر مبنای انطباق سبک ساخت آنها بر احادیث چیست؟ و معماری قرن نخست اسلامی چگونه و تا چه میزان از احادیث تاثیر پذیرفته است؟ پاسخ به سوال نخست مستلزم پاسخ به پرسشی مقدماتی ست که از میان طیف های متعدد اسلامی در قرن نخست، کدام جریان را باید اصیل و عمده دانست؟ از سوی دیگر تا چه میزان به حدیث به عنوان منبعی قابل اعتماد در راستای سازه‌های معماری توجه داشت؟ پاسخ به سوال دوم نیز سوالاتی دیگر را مطرح خواهد کرد: سبک معماری اسلامی اصیل در قرن نخست تاریخ اسلام چه ویژگی هایی داشته است؟ چه شواهدی برای بازسازی و شناخت دقیق آن لازم است؟ آیا سازندگان آنها برای طراحی مساجد از احادیث خاصی الهام گرفته بودند؟

در پاسخ به سوال نخست با بدنه فربهی از احادیث مواجهیم که در نگاه اول حاکی از انزجار یا فقدان اشتیاق پیامبر(ص) به ساخت مساجد بزرگ و طراحی و آرایش شکوهمند داخلی آن است. با این وجود تعارضی میان این گزاره و میل شدید پیامبر(ص) برای ساخت مساجد مناسب و در خور آداب و شعائر اسلامی پدید می آید. چنانکه شواهد متعددی از مشارکت پیامبر(ص) در ساخت مساجد وجود دارد. بنابراین آنچه بسیاری از مفسرین و محدثین کوشیده اند پیرامون نگاه و منظر پیامبر(ص) درباب ساخت مسجد ارائه کنند صحیح نیست. ساخت صحیح مساجد که در عین حال حقوق و کمبودهای مردمان فقیر و ناتوان را نیز خدشه دار نکند، خواست پیامبر(ص) بود. بسیاری از احادیث بر تعمد پیامبر بر ساخت ساده و بی آرایش مساجد تاکید کرده اند. عبدالرحمن در پاسخ به گروه سوالات دوم به شواهد تاریخی و متنی مرتبط با سبک معماری مسلمین تا آخر عصر اموی پرداخته و بسیار کمتر از آنچه انتظار می رود به یافته‌های باستان‌شناسانه و اکتشافات جدید توجه داشته است. بلکه در عوض به شیوه‌ای سنتی متون تاریخی صدر اسلام و احادیث مرتبط با ساخت مساجد را بررسی کرده و تلاش کرده از میان این شواهد به نگرشی کلی دست یابد. ناگفته پیداست که در این مسیر نیز گامی فراتر از دیگران را نپیموده است.

[۱] نسخه اصل این مقاله از لینک زیر قابل دریافت است :http://dx.doi.org/10.1111/aae.12034

[۲] مجموعه این عکس ها و اطلاعات تکمیلی از لینک زیر قابل مشاهده است:

www.flickr.com/photos/97275038@N06/sets/

[۳] Imbert, F. 1995. Inscriptions et espaces d’_ecriture au Palais d’al-Kharr_ana en Jordanie. Studies in the History and Archaeology of Jordan 5: 403–۴۱۶.

[۴] Shahid, Irfan. 2002. Byzantium and the Arabs in the Sixth Century, II/1. Washington DC Dumbarton Oaks.

[۵] این مقاله از طریق لینک زیر قابل دریافت است :

http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/sca.21189/epdf

[۶] Division of Biophysics, Arrhenius Laboratories, Stockholm University, Sweden; UCLA/Getty Conservation Programme, Cotsen Institute of Archaeology, UCLA, Los Angeles, California

[۷] Swedish History Museum, Stockholm, Sweden

[۸] Department of Archaeology, University of Tartu, Estonia

[۹] Institute of Iranian Studies, Freie UniversitaÈt Berlin, Germany

[۱۰] Supreme Council of Antiquities, Ministry of Antiquities, Cairo, Egypt

[۱۱] Department of Archaeology and Ancient History, Uppsala University, Sweden

[۱۲] Androshchuk, 2013;Fig. 81:4

[۱۳] توضیحات دقیق روش کار محققان این مقاله به این شرح است :

The ring was examined with a standard optical stereomicroscope (E. Leitz GmbH) as well as with a table-top Hitachi TM-3000 scanning electron micro-scope (SEM), operating at 15 kV and equipped for elemental analysis (SEM±EDS). The SEM investigation was done without coating the object, using high vacuum (10- 5 Torr) for the metal surface analysis, and low vacuum (10- 3 Torr) for the analysis of the stone (to avoid charge build-up). SEM-EDS data was recorded five minutes at each measured point. Multiple photographs of the ring, taken from different angles with a digital SLR camera (Canon EOS 600D), were stitched together into a 3D model using the Agisoft PhotoScan software (Agisoft LLC, Russia)

[۱۴] طیف سنجی پراش انرژی پرتو ایکسEDS یا EDX یک روش تحلیلی است که برای تجزیه و تحلیل ساختاری یا خصوصیات شیمیایی یک نمونه به کار می‌رود. این روش بر بررسی بر هم کنش بین یک منبع برانگیختگی پرتو ایکس و یک نمونه متکی است. قابلیت‌های توصیفی این روش به طور کلی بر اساس این اصل کلی است که هر عنصر دارای یک ساختار اتمی منحصربه‌فرد است که مجموعهٔ منحصربه‌فردی از قله‌ها (peaks) را در طیف پرتو ایکس آن ممکن می‌سازدبرای برانگیختن انتشار پرتو ایکس مشخصه از یک نمونه، یک دسته پرتو پر انرژی از ذرات باردار مانند الکترون یا پروتون، و یا یک دسته پرتو ایکس به نمونهٔ در حال مطالعه متمرکز می‌شود. یک اتم در درون نمونهٔ در حالت استراحت، شامل الکترون‌های حالت پایه (یا برانگیخته نشده) در سطوح گسستهٔ انرژی یا ​​لایه‌های الکترون متصل به هسته است. پرتو اعمال شده ممکن است یک الکترون در پوستهٔ درونی را تحریک کند و آن را از پوسته خارج سازد، در حالی که باعث ایجاد یک حفره الکترونی در مکان پیشین الکترون می‌شود. سپس یک الکترون با انرژی بالاتر از یک لایهٔ بیرونی، حفره را پر می‌کند و تفاوت انرژی بین لایهٔ پر انرژی و لایهٔ کم انرژی می‌تواند به شکل پرتو ایکس آزاد شود. تعداد و انرژی پرتوهای ایکس ساطع شده از یک نمونه را می‌توان به کمک یک طیف سنج پراش انرژی اندازه‌گیری کرد. از آنجا که انرژی پرتوهای ایکس بیانگر اختلاف انرژی بین دو لایه و همچنین ساختار اتمی عنصری است که از آن ساطع شده‌اند، امکان اندازه‌گیری ترکیب عناصر نمونه را می‌دهد.

[۱۵] Edward W. Lane, The Manners and Customs of the Modern Egyptians (London: 1836). Max van Berchem, “Architecture‟ in The Encyclopaedia of Islam (London: 1908). idem “Muhammadan Architecture in Syria and Egypt‟, in Encyclopaedia of Religion and Ethics ed. by James Hasting and John A. Selbie, 13 vols (Paris: Leroux, 1908-27), I, pp. 757-60. Caetani, Annali dell’Islam, 10 vols (Milan: 1905-26). Henri Lammens, Islam: Belief and Institutions, trans. by E. Denison Ross (London: Methuen, 1929)

[۱۶] Oleg Grabar, The Formation of Islamic Art, rev. edn (New Haven: Yale University Press, 1987). Robert Hillenbrand, Islamic Architecture: Form, Function and Meaning, ed. by Case Bound (New York: Columbia University Press, 1994). Jeremy Johns, “The “House of the Prophet” and the Concept of the Mosque‟, in Bayt al-Maqdis: Jerusalem and Early Islam, ed. by Jeremy Johns, Oxford Studies in Islamic Art, 9 (1999), 59-112