دانش تفسیر در نگاشته هاى مستشرقان

اشاره

موضوع این پژوهه بررسى نوشته هاى مستشرقان در موضوع دانش تفسیر قرآن, گردآورى دیدگاه ها, نقد و سنجش علمى آراى گوناگون آنان در این مسئله است. بر همین اساس, محور مطالعه ما در این پژوهش, تنها آثار تفسیرى مستشرقان است, نه نوشته هاى دیگر آنان در موضوعات علوم قرآنى که ارتباط مستقیمى با دانش تفسیر ندارند. نتایج این پژوهه در سه محور مهم قابل ارائه است:
اول: از بررسى موضوع تفسیر در نوشته هاى مستشرقان چیز درخور توجه و ارزشمندِ منطبق با روش علمى به دست نمى آید و با استقراى آثار مختلفى که از مستشرقان درباره قرآن به چاپ رسیده است, مى یابیم که بیشتر کوشش هاى قرآن پژوهى آنان صرفِ ارائه یک سلسله ردها و نقدهاى مشابه و تکرار پیاپى اشکالاتى شده است که پیشینیان آنان در موضوعاتى چون: (جمع قرآن), (قرائات قرآن), (اسباب نزول و ترتیب سوره ها), (الهى بودن خاستگاه قرآن) و همانند آن داشته اند و بسیار کم اتفاق مى افتد که مستشرقان در پژوهش هاى خود به خود تفسیر قرآن پرداخته باشند. شاید رساله دکتر عمر رضوان با عنوان آراء المستشرقین حول القرآن و تفسیره جدیدترین پژوهش در این موضوع باشد که نشر دار طیبه در ریاض آن را به چاپ رسانده است.
دوم: اهتمام مستشرقان به دانش تفسیر زاییده قرن بیستم میلادى است و پیش از این پژوهشى در این مسئله از طرف آنان ارائه نشده است. تنها در آغاز قرن بیستم میلادى گذشته است که نوشته هاى استشراقى به روش شناسى گرایش هاى تفسیرى مسلمانان و سنجش میراث تفسیرى آنان پرداخته اند و در این میان موضوع تفسیر قرآن در آثار مستشرقان بسیار جدید است.
سوم: روش مستشرقان در مطالعات قرآنى ـ که تلاش فراوانى نیز در تبلیغ و جا انداختن آن به عنوان یک منهج علمى در عرصه قرآن پژوهى معاصر داشتند ـ روشى التقاطى و برگرفته از فرهنگ غربى و کاملاً دور از بایسته ها و اصول علمى تفسیر قرآن است.

مقدمه

روشن است که نگاشته هاى مستشرقان درباره قرآن و تفسیر آن, هیچ زمانى به هدف نزدیک تر ساختن فرد نا آگاه به زبان عربى با فرهنگ و مفاهیم قرآنى, آشنایى با دین اسلام, انتشار آثار اصیل فرهنگ اسلامى و اهدافى از این قبیل نبوده است; بلکه تلاش هاى آنان در این زمینه به دنبال اهدافِ غیر علمى و غیر فرهنگى دیگرى است, ولى در ظاهر همه این پژوهش ها را در سایه سار عناوینى چون: (پژوهش علمى) یا (پژوهش آکادمیک) انجام مى دهند. اگر همه آنچه را که مستشرقان در طول قرن ها درباره قرآن نوشته اند و همچنین آنچه را که از آغاز قرن بیستم در موضوع تفسیر قرآن نشر داده اند, یکجا مورد بررسى و تحقیق قرار دهیم, بدون هیچ دشوارى و بحثى, به اعتقاد و باور آنان که همچون سایه اى تمامى مطالعات آنها را در تعامل با متن قرآن تحت شعاع خود قرار داده است, رهنمون خواهیم شد و این باور چیزى جز اعتقاد کورکورانه و تقلیدى مستشرقان به بشرى بودن خاستگاه قرآن نیست. مستشرق ـ که قلب وى از انکار الهى بودن خاستگاه قرآن مالامال است ـ از همان آغاز تلاش دارد تا در لابه لاى نوشته هایش این باور خود را مبرهن و استوار سازد. در این مسئله مستشرقانِ متعصب که ادعاى دروغین خود را آشکارا بیان مى کنند, با دیگر مستشرقانى که از روى حیله و نیرنگ و با روش هاى گوناگون و پیچیده علمى سعى در پنهان ساختن ادعاى خویش یعنى بشرى بودن خاستگاه قرآن دارند, یکسان هستند۲.

۱. قرآن در اندیشه مستشرقان

اقتضاى بررسى علمى و رعایت اصل انصاف آن است که در این جُستار گستره ارتباط تصورات شخصى مستشرقان با محتواى نگاشته هاى آنان درباره قرآن اشاره کنیم. مستشرقان در مقام تألیف, تصورات شخصى خود را بر مواد و محتواى آثارشان مى افزایند, بدون آنکه نگاشته هایشان به خلل کار خود یا انحراف شان از مسیر علمى بحث معترف باشند. از بارزترین آثارى که از محتواى آن تصورات شخصى مستشرقان ـ در نوشته هاى مختلف آنان درباره اسلام ـ آشکارا به دست مى آید, مطالبى است که آنان در دایره المعارف اسلام ۳ نوشته اند. دایره المعارف اسلام براى نخستین بار میان سال هاى ۱۹۱۳ـ ۱۹۴۲ م به سه زبان اروپایى انتشار یافت. براى خواننده عرب زبان نیز این امکان وجود داشت که بر بخشى از این مطالب ـ در مجلد هاى ترجمه شده آن به زبان عربى ـ آگاهى یابد. به گونه ا ى که در ادامه خواهد آمد, مترجمان عربى گاه درباره دیدگاه هاى نادرست نویسندگان دایره المعارف اسلام به نگارش تعلیقاتى در پانوشت هاى آن ناچار شده اند و اشتباهات علمى و اتهامات واهى موجود در میان نوشته هاى مستشرقان (درباره اسلام و قرآن) را پاسخ گفته اند; همانند تعلیقات شیخ احمد شاکر بر مدخل حدیث و تعلیقات استاد مصطفى عبدالرزاق و ابراهیم مذکور بر دیگر مدخل هاى این مجموعه. گاه در مواردى مقدار تعلیقات از اصل مدخل بسیار طولانى است. این غرض ورزى تنها به دایره المعارف اسلام منحصر نشد و مستشرقان در دیگر مطالبى که درباره قرآن و تفسیر آن نیز مى نوشتند, همین غرض ورزى (و رویکرد به قرآن) را تکرار کردند; همان طور که در آثارى چون: دایره المعارف ادیان و اخلاق, دایره المعارف جهان, دایره المعارف بریتانیا و اطلس ادیان آمده است. با توجه به اینکه در سال هاى اخیر آثار مذکور نزد محققان غربى و گروهى از پژوهشگران مسلمان به عنوان منابع علمى معتبر شناخته شده است, ضرورى مى نماید که براى شناخت و آگاهى بیشتر از اندیشه مستشرقان و تصورات آنان از قرآن به این آثار مراجعه نمود۴. براى نمونه, در چاپ جدید دایره المعارف اسلام, نشر یافته به سال ۱۹۸۱ م در فرانسه و تجدید چاپ سال ۱۹۸۶م , مستشرقى به نام ویلتاش نویسنده مدخل قرآن , در ذیل مبحثى با عنوان (محمد و قرآن) چنین مى نویسد:
( بر اساس دیدگاه اهل سنّت ـ دیدگاه ارتدوکس اسلامى۵ ـ همانا محمد(ص) قرآن را به عنوان وحى از طرف خداوند و از طریق جبرئیل دریافت داشته است, بدون اینکه آن دو (محمد و جبرئیل) در متن وحى تصرفى کرده باشند; حال آنکه بررسى متن قرآن روشن مى سازد که قرآن وضعیتى متفاوت از این دیدگاه دارد. در بخش هاى آغازین نزول قرآن نشانه اى که دلالت بر خاستگاه آن کند, وجود ندارد. در بخش هاى دیگر قرآن نیز چیزى که الهى بودن رسالت محمد(ص) را اثبات کند, پیدا نمى شود و در برخى از بخش هاى قرآن هم, این محمد(ص) است که سخن مى گوید. هر چند بخش هایى از قرآن متضمن گزاره هایى است که با ضمیر غایب اشاره به خداى محمد(ص) دارند. بیشتر این گزاره ها, آیات مدنى هستند و ما را به این نکته رهنمون مى شوند که محمد(ص) معلومات خود را از یهود برگرفته و بر اساس آن سخن مى گفته است. در این بخش از قرآن ما بدون هیچ مشکلى مى توانیم بگوییم که محمد(ص) محتواى قصه ها و معلومات خود را از منابع متعددى به ویژه یهودیان و مسیحیان اخذ مى کرده و سپس همان را در ساختارى همگون با اسلوب قرآن بیان مى داشته است) .۶
در چاپ فرانسه دایره المعارف اسلام ـ نشر یافته سال ۱۹۹۰م ـ مى بینیم که کلود ژیو به هنگام سخن از تفسیر قرآن ـ ذیل عنوان (تشکیل متن قرآن) ـ به صراحت بیان مى دارد که متن قرآن از آراى فقیهان و فتاواى آنان در طول سه قرن نخست هجرى سامان یافته است. او در این زمینه بیهوده به اقتباس آراى برخى از مستشرقان ـ که این بهتان و افترا را مطرح ساخته اند ـ روى کرده و در پایان گفتارش براى رهایى از آن (بهتان و توجیه آن) به استنتاج از مفاد سخنان مستشرقان پرداخته و چنین بیان کرده است که (اختلاف در نقل هاى قرآن ـ به ویژه قرائات شاذ و مشهور ـ که اصحاب (پیروان) محمد(ص) آن را دریافت کردند, در واقع به نیاز درج حواشى و شروحِ متضمن تشریعات قدیمى در کنار متن قرآن بر مى گردد که تا پیش از پایان قرن سوم هجرى/ نهم میلادى گرد آورى آنها انجام نشده بود)۷.
هرکس که نوشته هاى مستشرقان را در این موضوع بررسى کند, به دیدگاه خاص آنان درباره بشرى بودن خاستگاه قرآن دست خواهد یافت; دیدگاهى که بارها از آن دفاع کرده اند و بر اساس همین دیدگاه به هنگامه تألیف درباره قرآن به آن به عنوان یک (اثر ادبى محض) مى نگرند. گاه از میان مستشرقان کسانى پیدا مى شوند که رتبه قرآن را حتى پایین تر از تراث کهن ادب عربى پنداشته اند; همان طور که شیخ مستشرقان, تئودر نولدکه, در رساله خود با عنوان نقدى بر اسلوب و ترکیب قرآن بر همین رأى رفته و الهى بودن خاستگاه قرآن را انکار کرده است۸. همچنین مستشرقانى را مى بینیم که پژوهش هاى قرآنى خود را ضمن تألیفاتشان در موضوع تاریخ ادب عربى قرار داده اند۹. به همین سان مى بینیم برخى از آنان چنان در بحث ترتیب نزول قرآن غور و فحص مى کنند که بر اساس نتایج مطالعاتشان متن جدیدى از قرآن را براى خودشان مى نویسند ۱۰.

۲. نوشته هاى آغازین مستشرقان درباره تفسیر

مستشرقان در آغاز قرن نوزدهم میلادى به تحقیق برخى از کتب تفسیر قرآن روى آوردند. مستشرق آلمانى فرایتاج (م۱۱۸۶م) تفسیر أسرار التأویل و انوار ا لتنزیل را تحقیق کرد و در سال ۱۸۴۵م آن را در لیبزیج منتشر ساخت و مستشرق انگلیسى ویلیام ناسولیز (۱۸۸۹ میلادى) تفسیر الکشّاف عن حقائق التنزیل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل را تحقیق کرد. مستشرق آلمانى ادولف گراهمان نیز عیسى در قرآن را در سال ۱۹۱۴م در مجله الجریده الشرقیه منتشر ساخت. رافلین در سال ۱۹۲۷م قانون در قرآن و ژوتین هم در سال ۱۹۵۵م نماز در قرآن را منتشر ساخت. اما به موضوع روش شناسى مفسران و گرایش هاى تفسیرى ـ که موضوع پژوهه حاضر است ـ مستشرقان از آغاز قرن بیستم میلادى اهتمام ورزیدند و در اواسط این قرن تلاش هاى آنان در این حوزه توسعه یافت و آثارى چون: مباحثى نوین در نظم قرآن و تفسیر آن از مستشرق انگلیسى هورسفیلد (لندن, ۱۹۰۲م), وهب بن منبه و تراث یهودى ـ مسیحى در یمن از مستشرق فرانسوى کلیمان هوار (پاریس, ۱۹۰۴م), گرایش هاى تفسیرى در میان مسلمانان گلدزیهر (۱۹۲۱م), تفسیر قرآن ریچارد هارتمان (مجله پژوهش هاى شرقى: ۱۹۲۴م), شرح معتزله بر قرآن از مستشرق ایتالیایى جویدى(۱۹۲۵م), ابوعبیده و قرآن آرتور جفرى (۱۹۳۸م) و … در این حوزه منتشر شد. نیمه دوم قرن بیستم میلادى آغاز پژوهش هاى مستشرقان در موضوع روش ها و گرایش هاى تفسیرى است. در این سال ها پژوهش هاى مستشرقان در این موضوع بُعد دیگرى به خود گرفت و آن, همسانى مطالعات قرآنى با روش هاى پژوهشِ تورات و انجیل در جهان غرب بود که به شکلى یکسان در تفسیر قرآن نیز اعمال شد. در این زمینه مى توان از این آثار نام برد: تفسیر قرآن در مکتب تفسیرى المنار و طنطاوى جوهرى و تفسیر الجواهر از ژاک جویمیر (۱۹۵۴م), تفسیر قرآن در دوره جدید ج. بالجون (۱۹۶۱م لندن), تفسیر قرآن و زبان صوفى (رمزى ـ اشارى) ب. نوییا (۱۹۷۰م), قرآن: نزول, تدوین, ترجمه و تأثیر آن بلاشر (۱۹۷۴م), قرآن و تفسیر آن ویلتاش (لندن: ۱۹۷۶م), درآمدى بر تفسیر۱۱ جون منوت (۱۹۸۲م), تفسیر قرآن بروما (۱۹۸۵ ـ ۱۹۸۴م: ضمن مجموعه پژوهش هاى عربى, گزیده اى از نوشته هاى مستشرقان را درباره دانش تفسیر قرآن نشر داد ۱۲), (تفسیر قرآن) و (قرآن در پرتو پژوهش هاى معاصر۱۳) از کلود ژیو در مجموعه دایره المعارف جهان به زبان انگلیسى, قرائتى جدید از قرآن ژاک بیرک۱۴….
نکته اى که در این باب شایان ذکر است و در آثار قرآنى سه ده اخیر مستشرقان به خوبى آشکار بوده است, بهره مندى از شیوه هاى بررسى و تحلیل حوزه علوم انسانى در اغلب پژوهش هاى تفسیرى آنان است; همان سان که در مرحله افول حرکتِ استشراق نیز به دنبال ابزارهایى بودند تا از طریق تطبیق روش هاى مطالعه حوزه علوم انسانى در عرصه تفسیر قرآن, گذشته تاریخى خودشان را در افق مباحثى چون: (تاریخ قرآن), (قرائت قرآن) و (تفسیر جدیدى از قرآن) به دست آورند۱۵.

۳. اسباب و انگیزه هاى گرایش مستشرقان به تفسیر قرآن

پیشتر گذشت که اهتمام مستشرقان به (بازشناسى) روش هاى مفسران و گرایش هاى تفسیرى مسلمانان زاییده قرن بیستم میلادى است که در طلیعه این قرن ظهور پیدا کرد, در میانه آن توسعه یافت و در خلال سال هاى هفتاد و هشتاد این قرن, نگاشته هاى آنان درباره تفسیر فزونى گرفت. در حال حاضر روند اهتمام به تفسیر به دلیل مرگ استادان مشهور مطالعات شرق شناسى در غرب و کم شدن علاقه پژوهشگران جوان اروپایى به پژوهش در زمینه تفسیر, به قهقرا رفته و کمتر شده است. افزون بر این, بحرانِ گریبان گیر حرکت استشراق ـ که از گذشته با آن همراه بوده است ـ بزرگان آنها را به بحث از ابزارهاى تجدید حیات دوباره استشراق در این زمینه واداشته است۱۶. برهمین اساس, بلاشر, یکى از مستشرقان فرانسوى, در مقدمه یکى از آثار خود بر اهتمام مستشرقان به قرآن چنین اشاره دارد:
(ترجمه و پژوهش قرآن براى هدف بنیادینِ فهم محیط اسلامى و معرفت یافتن به دنیاى اسلام لازم و ضرورى است ۱۷ و این شناخت و درکجهان اسلام همان چیزى است که غرب روش تحکم بر گروه هاى اسلامى را بر آن مبتنى مى سازد و کار خود را با آن توجیه مى کند, لکن پس از گذشت چند دهه از تلاش هاى تنگ نظرانه مستشرقان, آشکار شد که گام هاى غرب در پیمودن این راه به خطا رفته است; لذا مستشرقان بر آن شدند به تصحیح راه رفته اقدام کنند تا از رهاورد آن گام هاى بعدى خود را در حوزه پژوهش هاى اسلامى استوار سازند و توانى دیگر در توجیه اقدامات خود براى مسلمانان به دست آورند. مستشرقان براى وصول به این هدف خود را به عنوان هم قطاران و هم ردیف با بزرگان دانش تفسیر جاى دادند وکم کم از دهه هفتاد گروهى از نوشته هاى استشراقى پیدا شدند که دعوت به بازخوانى قرائت قرآن داشتند).۱۸
به نظر مى رسد آنچه باعث دگرگونى دیدگاه مستشرقان درباره دانش تفسیر شد, همان تحول و دگرگونى بود که جریان پروتستان در داخل کلیساى غرب به وجود آورد. این جریان دعوت خود را در اروپا بر نواندیشى دینى بنا نهاد و تأکید ورزید که فهم دین و کتاب مقدس تنها وقف مردان کلیسا نیست و به جز آنان, از صاحبان بینش وسیع نیز این کار ساخته است. بر همین اساس ادعا کردند که دلیلى ندارد تفسیر قرآن اختصاص به دانشمندان و بزرگان از اندیشمندان اسلامى داشته باشد. از همین جا بود که ادعاى ناطراز پژوهش ادبى قرآن شروع شد. (همان طورى که امت هاى مختلف اصول و آداب زبان هاى گوناگون را فرا مى گرفتند, پژوهش ادبى این اثر بزرگ ـ قرآن ـ نیز امرى است که بایستى پژوهشگران ادب به پاس جایگاه این کتاب, در گام نخست بدان بپردازند; گرچه قصد هدایت گیرى از آن و بهره ورى ازمحتواى آن را نداشته باشند. پژوهش ادبى قرآن بر پژوهشگران امرى واجب و (پژوهشى) در رتبه اول است; گرچه قلب هاى خود را از اعتقاد به محتواى آن خالى نگه دارند و یا به نقیض آنچه مسلمانان از آن به عنوان کتاب مقدس یاد مى کنند, باور پیدا کنند۱۹).
مستشرقان معاصر نیز به چنین ادعایى تمسک کردند و به سوى تغییر اصول, قواعد و آداب تفسیر قرآن فرا خواندند. آنان دیدگاه تخریبى خود را در قبال آثار مختلف تفسیرى بزرگان این دانش اعمال کردند, سپس براى خودشان روش عجیبى در تفسیر قرآن در پیش گرفتند تا در سایه سار آن, دانش تفسیر قرآن براى آنان آسان جلوه کند و به این آرزو و هدف خود دست یابند که ساختار اسلام دگرگون سازند و قرآن مطابق خواست آنان تفسیر شود. به ویژگى هاى روش آنان در ادامه بحث خواهیم پرداخت۲۰.

۳ ـ۱ . پژوهش هاى تفسیرى مستشرقان

جایگاه و کوشش هاى مستشرقان در حوزه نشر کم نظیر است و مى توان گفت هر چند مستشرقان در عرصه گفتمان علمى, تولید اندیشه و همچنین در زمینه نوآورى هاى فرهنگى و اجتماعى موفق نبوده اند, لکن تنها عرصه اى که در آن موفقیت چشمگیرى یافته اند, حوزه چاپ و توزیع کتاب در گستره وسیع آن بوده است. با توجه به امکانات مادى و معنوى و همچنین مراکزى که براى آنان در تأمین هدف مذکور تدارک دیده شده است, آنان سالیان سال خواهند توانست کتاب به چاپ رسانند یا کتاب هاى خود را تجدید چاپ و یا به زبان هاى مختلف کشورهاى غربى و اسلامى ترجمه کنند۲۱. در این میان, کتاب هاى مستشرقان در زمینه دانش تفسیر متنوع و متعدد است. برخى از این کتاب ها به طور مستقل در موضوع تفسیر چاپ شده است, برخى دیگر مقالات و مباحثى هستند که در همایش هاى مختلف علمى ارائه شده و یا در نشریات مختلف دنیا به چاپ رسیده اند و اخیراً نیز در چاپ هاى متعدد دایره المعارف اسلام از آنها بهره گرفته شده است.

۳ـ۱ـ۱. نگاشته هاى مستقل تفسیرى مستشرقان

نگاشته هاى مستقل تفسیرى مستشرقان, دو نوع از کتاب هاى آنان را شامل مى شود:نوع اول, پایان نامه ها و رساله هاى دانشگاه هاى مختلف است که براى گذراندن مقاطع مختلف تحصیلى ارائه شده اند۲۲. نوع دوم که خیلى هم اهمیت دارد , شامل پژوهش هاى تألیفى مستشرقان است.
محتواى این آثار على رغم اینکه داراى مطالب غیر علمى هستند, لکن مستشرقان پس از تألیف و انتشار سعى در ترویج و تبلیغ آنها به عنوان مصادر و منابع علمى در موضوع تفسیر قرآن داشته اند. گاه این منابع فراتر از مجامع و محیط هاى علمى غرب در کشورهاى اسلامى نیز جایگاه علمى به خود گرفته اند و نمونه اى از مصادر و منابع مرجع و علمى به شمار مى آیند و براساس همین پندار در این کشورها تجدید چاپ و ترجمه مى شوند و گاه از نویسندگان آنها براى حضور در مؤسسات علمى جهان اسلام دعوت به عمل مى آید. از مشهورترین پژوهش هاى تألیفى مستشرقان در زمینه تفسیر ـ که بیشتر مورد استفاده قرار گرفته است ـ کتاب ایگناس گلدزیهر (۱۹۲۱م) با عنوان گرایش هاى تفسیرى در میان مسلمانان است که دوبار با عنوان مذاهب التفسیر الاسلامى به عربى ترجمه شده و نخستین بار دکتر على حسن عبدالقادر و بار دوم دکتر عبدالحلیم نجار آن را به عربى ترجمه کرده است. این کتاب از همان آغاز نشر به عنوان یک منبع اصلى و مورد مراجعه پژوهشگران جا افتاد; در حالى که نویسنده آن فردى متعصب و داراى دیدگاه هایى خلاف اسلام و قرآن بود. خود کتاب نیز اشتباهات علمى و خطاهاى برخاسته از جهل فراوانى را در خود داشت که مؤلف مرتکب آنها شده بود۲۳. با این همه, کتابِ گلدزیهر, گرایش هاى تفسیرى در میان مسلمانان,جایگاهى منحصر به فرد در میان مستشرقان دارد; همین طور نویسنده آن داراى منزلت علمى تصنعى ویژه اى در میان آنان است. براى نمونه, نگارنده مدخل حدیث دایره المعارف اسلام براى گلدزیهر در عرصه دانش تفسیر نقش بسیار بزرگى قائل شده است۲۴. همچنین نویسنده مدخل تفسیر در همین دایره المعارف, از اقوال و سخنان وى فراوان بهره جسته و بدان اعتماد کرده است۲۵. با این حال, از همان آغاز تا کنون اشتباهات قطعى موجود در این کتاب به عنوان یک دیدگاه علمى قطعى و درست پذیرفته شده است.
بعد از کتاب گلدزیهر, آنچه در درجه دوم اهمیت قرار دارد, کتاب مستشرق فرانسوى بلاشر (۱۹۷۳م) است. به دلایل سه گانه ذیل در مجامع علمى شرق و غرب نوشته هاى این مستشرق فرانسوى جایگاه خاصى را به خود اختصاص داده است:
الف) حضور طولانى بلاشر در کشورهاى اسلامى به ویژه در کشور مغرب: وى در طول مدت اقامت خود در مغرب به مطالعات ادب عربى پرداخت و رساله خود را درباره متنبى سامان داد.
ب) فراوانى شاگردان بلاشر از دانشجویان مسلمان در شرق و غرب: وى بر پایان نامه هاى متعددى از دانشجویان عرب زبان در دانشگاه فرانسه اشراف علمى داشته است.
ج) ورود آثار بلاشر به مراکز علمى کشورهاى عربى: از مشهورترین کتاب هاى وى در زمینه قرآن کتاب درآمدى بر قرآن به زبان فرانسوى است. گسترده ترین نگاشته بلاشر در زمینه تفسیر قرآن, مجموعه مباحثى است که وى در ضمن جزء دوم تأریخ الادب العربى نوشته است. این کتاب به همت رضا سعادت از فرانسوى به عربى ترجمه و نخستین بار ترجمه عربى آن در سال ۱۹۷۲ م منتشر شد. همین ترجمه در مبحث اول مدخل تفسیر دایره المعارف جهان نیز آمده است۲۶.

۳ـ۱ـ۲. تفسیر در دایره المعارف هاى استشراقى

هدف اصلى از تألیف دایره المعارف ها گردآورى اطلاعات گوناگون و مرتبط به یک موضوع همانند ادبیات, تاریخ, طب و… در یک مجموعه با رعایت ترتیب (الفبایى یا موضوعى) میان موضوعات است. دایره المعارف ها با تمرکز بر اصل موضوع و رعایت موجزنگارى ـ بدون لطمه به ابعاد مختلف موضوع ـ نوشته مى شوند.نخستین بار اندیشه نگارش دایره المعارف اسلام در همایش مستشرقان به سال ۱۸۹۴ م در شهر سویسرا مطرح شد, لکن آغاز انتشار جلدهاى نخستین آن تا سال ۱۹۱۴ م به طول انجامید و انتشار جلدهاى باقیمانده آن تا سال ۱۹۴۲ م ادامه یافت تا اینکه مجموعه کامل آن به سه زبان فرانسه, آلمانى و انگلیسى منتشر شد. در بیست و یکمین همایش مستشرقان در شهر پاریس به سال ۱۹۴۸ م چاپ دوم آن با ویرایش جدید به تصویب رسید ۲۷ و در دهه هاى اخیر قرن نوزده میلادى انتشار آن گسترش یافت. چاپ دایره المعارف اسلام به زبان فرانسوى نیز با ویرایش کامل در دهه شصت این قرن آغاز و در سال هاى ۱۹۸۱ و ۱۹۸۶ م تجدید چاپ شد و این غیر از چاپ هاى متعدد آن به زبان انگلیسى در این سال هاست. ترجمه عربى آن که از روى چاپ نخست آن شروع شده بود, در سال ۱۹۶۵ م متوقف شد و تنها تا حرف طاء انجام یافت, بدون اینکه تمامى مدخل هاى بعدى آن به عربى ترجمه شود.
جداى از دایره المعارف اسلام, مستشرقان اقدام به تألیف مدخل ها و مطالب متنوع درباره اسلام و علوم مختلف اسلامى در دایره المعارف هاى دیگر کردند که به زبان هاى مختلف در کشورهاى متعددى انتشار یافتند. از مهم ترین اینها مى توان به دایره المعارف هایى چون: دایره المعارف ادیان و اخلاق, دایره المعارف بریتانیکا (چاپ جدید به زبان انگلیسى), دایره المعارف جهان (نشر یافته به بیشترین زبان هاى دنیا) و… اشاره داشت, اما به طور خاص در موضوع تفسیر مى توان به نگاشته هاى ذیل اشاره کرد:
مدخل تفسیر چاپ نخست دایره المعارف اسلام از کارادیفو. وى در نگارش این مدخل از نوشته ها و دیدگاه هاى مستشرقان متعصبى چون گلدزیهر و هنرى لامنس شدیداً تأثیر پذیرفته است. این مدخل با تعلیقات امین الخولى به عربى ترجمه و در دایره المعارف اسلام منتشر شد.۲۸ در چاپ دوم دایره المعارف اسلام ـ که ویرایش هم شده بود ـ علاوه بر اینکه مدخل تفسیر از چاپ اول آن به زبان فرانسه (۱۹۶۰م) گنجانده شد, مستشرقان به توسعه مباحثى قرآنى در مدخل هاى آن اقدام ورزیدند و تنها مدخل قرآن نوشته ویلتاش در نه فصل به مباحث قرآنى پرداخت و ۳۱ صفحه از چاپ رحلى با خطوط ریز دایره المعارف را به خود اختصاص داد۲۹ و این غیر از پانوشت هاى توضیحى است که مستشرق دیگرى بر این مدخل نوشت. همچنین در این چاپ ما شاهد مباحثى متنوع از مسائل قرآنى هستیم; همانند زبان و ساختار قرآن ۳۰, تعبیر ادبى در قرآن۳۱, قرآن در زندگى و اندیشه مسلمانان ۳۲, و… .در دایره المعارف ادیان و اخلاق هم شلایر ماخر مدخل تفسیر را مبتنى بر رویکرد پوزیتیویستى فلسفى نوشت; چرا که در نگاه وى میان تفسیر قرآن و شرح هاى تورات و انجیل و دیگر متون ادبى محض تفاوتى وجود ندارد ۳۳. امین الخولى از دیدگاه هاى وى در این موضوع بهره جسته است و به وضوح در تعلیقات وى بر مدخل تفسیر چاپ نخست دایره المعارف اسلام از کارادیفو آشکار است۳۴. در دایره المعارف بریتانیکا (چاپ جدید به زبان انگلیسى) نیز مبحثى درباره قرآن در فصل (محمد و دین اسلام ۳۵) در دو بخش مختصر به چشم مى خورد که نویسنده در درباره تفسیر قرآن و گرایش هاى جدید در تفسیر به همراه مکتب تفسیرى محمد عبده سخن گفته است۳۶. مدخل قرآن در دایره المعارف جهان نیز شامل سه مبحث است: رسالت قرآن از بلاشر, تاریخ تفسیر و قرآن و پژوهش هاى معاصر از کلود ژیو. این مدخل نیز چیزى جز ادامه همان اندیشه استشراقى درباره قرآن و آمیخته به تعصبات و اشتباهات آنان, رویکرد تازه اى نیست۳۷.

۳ـ۱ـ۳. تفسیر در نشریات استشراقى

روش مستشرقان در نگارش مقالات و تحقیقات خود استفاده از مناسبات مختلف علمى و پژوهشى است; همانند شرکت در جلسات, همایش ها, روزهاى خاص پژوهشى, یادواره یکى از مستشرقان, جشن هاى مؤسسات و گروه هاى استشراقى. مشارکت در این مناسبات گاه با ارائه یک مقاله یا گفتارى کوتاه, سخنرانى یا همکارى مستقیم در آن است. از آنجا که مستشرقان علاقه شدیدى به حفظ و نگهدارى کارهاى علمى خود دارند, همه نوشته هاى آنان به محض اتمام تألیف در مسیر نشر و توزیع قرار مى گیرد. شاید مهم ترین ابزارى که آنان در نشر نوشته هایشان از آن استفاده مى کنند, فصلنامه ها, نشریات و خبرنامه ها باشد. فصلنامه هاى استشراقى هر سه ماه یکجا منتشر مى شوند و هر چهار شماره از آنها یک جلد مى شود. مجلات و نشریات نیز غالباً دوره اى است و هر شماره آن به موضوعى خاص اختصاص مى یابد. از این رو, انتشار مجلات گاه به صورت ماهنامه, فصلنامه, دو فصلنامه و سالنامه است که هر کدام بر اساس نظم خاص خود منتشر مى شود. خبرنامه ها منشوراتى هستند که هدف اصلى از انتشارشان, اطلاع رسانى در شناساندن مراکز علمى, گروه ها و فعالیت هاى آنهاست. بحث و گفتگو از مجموع این منشورات به دلیل فراوانى, اختلاف زبان, کمى شمارگان و در دسترس نبودن آنها ـ جز در مراکز علمى خاص ـ امرى ساده و آسان نیست. افزون بر اینکه فهارس این مجموعه ها نیز همیشه تخصصى نیستند و اطلاعات دقیقى از محتواى آنها را در اختیار خواننده قرار نمى دهند.
اما در زمینه موضوع تفسیر لازم است که محقق اطلاعاتى در این زمینه داشته باشد. از جمله مى توان به این مورد اشاره کرد که وى در مقام نخست بایستى اسامى مستشرقانى را که در زمینه تفسیر مطلبى نوشته اند, بشناسد; حتى مواقعى عنوان مقاله ممکن محقق را به خطا بیندازد. براى نمونه, در این باره به دو مورد اشاره مى کنم. نخست مقاله دراز دامن (وهب بن منبه و میراث یهودى ـ مسیحى در یمن) کلیمان هوار است که در جلد چهارم از مجموعه الجریده الاسیویه به چاپ رسیده است. (هر چند در عنوان مقاله ارتباط خاصى با دانش تفسیر مشاهده نمى شود, ولى) نویسنده در این مقاله به بحث درباره دانش تفسیر و در خاتمه آن,به طور خلاصه به نقد تفسیر جامع البیان محمد بن جریر طبرى پرداخته است۳۸ . باز در همان نشریه ـ شماره ۲۶۱ سال ۱۹۷۳ م ـ پژوهشى با عنوان (پژوهش هاى عربى ـ اسلامى) چاپ شده است که در اصل کلود کاهن و شارل بیلا آن را براى همایش مستشرقان (پاریس ۱۹۷۳م) ارائه کرده بودند. این مقاله على رغم طولانى بودنش مطلب خاصى درباره پژوهش هاى اسلامى یا تفسیر قرآن ندارد; چرا که نویسندگان آن تنها به موضوع ادبیات عرب پرداخته اند و بس۳۹.
بر اساس نتایج روش شناختى تفسیرى مستشرقان از رهاورد بررسى نگاشته هاى آنان در موضوع تفسیر قرآن, تصورات مستشرقان درباره این دانش در دو مبحث خاص ـ که در ادامه به آن دو مى پردازیم ـ خلاصه مى شود:
اول, بررسى دیدگاه هاى مستشرقان درباره میراث تفسیرى مسلمانان; چرا که آنان با وجود محدودیت در شناخت میراث تفسیرى به نقد و نقض آن پرداخته اند.
دوم, بررسى ادعاى مستشرقان متأخر درباره (روش جدید در تفسیر قرآن). مستشرقان در این روش به داده هاى علوم انسانى رایج در غرب اعتماد دارند. به دنبال این روش, تصورات و آراى مستشرقان در دانش تفسیر دو حوزه را شامل مى شود: الف) رویکرد تخریبى ـ انتقادى که به دنبال رد و نقض جزئى و تفصیلى دانش تفسیر است; ب) رویکرد نوین که به دنبال تأسیس روشى جدید در تفسیر قرآن است که متناسب با پیش فرض هاى علمى خاص, تأمین کننده اهداف آنان از وراى تحقیقات اسلامى آنها باشد.

۳ـ۲. مستشرقان و میراث تفسیرى

در توجیه نگاشته هاى مستشرقان درباره تفسیرهاى مختلف قرآن عوامل مختلفى دخالت دارند:
ـ علاقه مندى و تمایل مستشرقان به ارتباط با فرق انحرافى; چیزى که تاریخ اندیشه اسلامى بدان اذعان دارد;
ـ دشمنى اکثر مستشرقان با گروه اهل سنّت در جهان اسلام و بزرگان آنان;
ـ تعصب شدید مستشرقان به آیین خودشان,اعم از مسیحیت و یهودیت;
ـ همه اینها جداى از عامل بسیار مهم دیگرى است و آن عبارت از جهل مشهود مستشرقان به ابزار اولیه زبان پژوهش قرآن ـ عربى مبین ـ است.

۳ـ۲ـ۱. دیدگاه مستشرقان بزرگ درباره تفاسیر معاصر

پیشتر اشاره شد که اهتمام مستشرقان به پژوهشِ روش ها و گرایش هاى تفسیرى مفسرانِ مسلمان از نیمه دوم قرن بیستم میلادى رو به توسعه نهاد. پیش از این تاریخ, کمتر مستشرقى را مى یابیم که به طور مستقل در این موضوع کتابى نگاشته باشد, جز گلدزیهر و دیگر مستشرقانى که از کتاب وى اقتباس کرده اند. در بررسى کتاب گلدزیهر: گرایش هاى تفسیرى در میان مسلمانان مى بینیم که وى گفتار اول کتابش را به (مرحله نخستین تفسیر) اختصاص داده و در آن از قرائت قرآن سخن گفته, رد و نقدى از خود بیان داشته و تعداد معتنابهى مغالطه درباره آن گرد آورده است. وى در ادامه به مبحث دوم با عنوان (تفسیر مأثور) پرداخته و در این مبحث نیز مطلبى را فارغ از نقد بیان نکرده است; چرا که هدف وى تخریب این قسم از میراث تفسیرى بوده است. علت این امر هم برمى گردد به وجود یک سلسله روایات واهى که گلدزیهر نتوانسته است از عهده تحلیل و رفع مشکلاتِ (فقه الحدیثى) آنها برآید. سپس گلدزیهر سخن را در بیان رویکردهاى انحرافى در تفسیر قرآن به درازا کشانده است. از لابه لاى درازاگویى وى در این مسئله چنین برمى آید که وى کتابش را تنها با هدف نقد و تخریب گرایش ها ى تفسیرى مسلمانان نگاشته است. او به اصطلاح خودش فصلى را به (تفسیر در پرتو عقیده) اختصاص داده و ضمن آن از تفسیر در نگاه معتزله سخن رانده است و در ادامه به بررسى تفاسیر قدیم و جدید باطنیه پرداخته است, خواه این تفاسیر باطنى از غلات منسوب به شیعه (اسماعیلیه) باشد و خواه از اهل الحاد متصوفه. فصل بعدى کتاب گلدزیهر, (تفسیر در پرتو فرقه هاى دینى) است. او در این فصل به هنگام بحث از تفسیر در نزد شیعه امامیه و اسماعیلیه, سخنانى افترا آمیز و دروغ فراوان گفته است و با روشى حیله گرانه و آمیخته با خباثت, به خلط آرا و دیدگاه هاى امامیه با فرقه اسماعیلیه پرداخته است. فصل پایانى کتابش مسمّا به تفسیر در پرتو تمدن اسلامى است که به تفصیل از تفسیر در نگاه محمد عبده و شاگردان وى ـ که از آنها به معتزلیان جدید یاد مى کند ـ سخن گفته است. خواننده این فصل مى یابد که گلدزیهر چگونه به تحقیق موارد اختلافى تفسیرالمنار با جمهور اهل سنّت در مسائل اعتقادات و تفسیر پرداخته است. چگونگى تحقیق گلدزیهر به گونه اى است که خواننده احساسى را که او در تألیف این فصل داشته, به خوبى در خود احساس و درک مى کند.
مستشرقان پسین, کار گلدزیهر را بسترى مناسب براى تألیف در موضوع روش هاى تفسیر قرآن و کتاب او را راهنماى خوبى براى هدف خود در کتاب هاى تفسیرى یافتند.با این حال, مستشرقانِ پسین در روش شناسى تفاسیر قرآن تنها به مکتوبات تفسیرى قدیمى که گلدزیهر به یادکرد اسامى برخى از آنها بسنده کرده بود, اکتفا کردند و از تفاسیر جدید نیز تنها میراث تفسیرى مدرسه المنار را پسندیدند۴۰. از میان آنان, مستشرقى به نام ژاک جویمیر , از روحانیون کلیساى دومینیکن, پایان نامه دکترى خودش را دانشگاه سوربون به موضوع (مکتب تفسیرى محمد عبده) اختصاص داد که بعدها در سال ۱۹۴۵ م تحت عنوان (تفسیر قرآن در مدرسه المنار۴۱) در پاریس چاپ شد. همو در سال ۱۹۸۵ م پژوهشى را تحت عنوان (طنطاوى جوهرى و تفسیر الجواهر) ضمن منشورات مرکز مطالعات شرق شناسى دومینیکن به چاپ رساند.
پس از ژاک جویمیر, مستشرق دیگرى به نام ج. بالجوت کتابى را به زبان انگلیسى به عنوان (تفسیر قرآن در دوره جدید) تألیف کرد و در سال ۱۹۶۱م در لیدن منتشرساخت. این کتاب در واقع بررسى توصیفى نویسنده از گرایش هاى تفسیر دوره معاصر است۴۲.

۳ـ۲ـ۲. بزرگداشت مستشرقان از جایگاه میراث تفسیرى منحرف

کتاب گرایش هاى تفسیرى در میان مسلمانان گلدزیهر پس از انتشار از سوى کتابخانه بریل در لیدن هلند (۱۹۲۰م), براى مستشرقان دیگر روشى را بنا نهاد که مى بایست در تعامل با دیگر کتب مهم تفسیر قرآن رعایت شود. شخصیت گلدزیهر و قدمت کتاب او در این موضوع باعث شد که کتاب گرایش هاى تفسیر در میان مسلمانان به عنوان مرجع در تمامى مطالعات استشراقى در باب قرآن و تفسیر جا بیفتد و سنّتى شد براى مستشرقان متأخر که سرفصلى از آن را اقتباس کنند و پا به پاى آن به تحقیق خود بپردازند. جالب آنکه این کتاب با وجود نواقص فراوان, تعصب نویسنده و کم ارزش بودن اطلاعات آن نسبت به تفاسیر زیادى که گلدزیهر از آنها غفلت ورزیده است, تا پایان قرن بیستم, الهام بخش مستشرقانى بود که در موضوع تفسیر قرآن کتاب نوشته اند۴۳. وقتى به این کتاب مى نگریم ـ با اینکه زمان آن سپرى شده و لااقل از حیث علمى محض اعتبار خود را از دست داده است ـ شاهد اهتمام و تمایل شدید نویسنده آن به روش هاى تفسیرى منحرف موجود در تاریخ تفسیر قرآن هستیم. با نگاهى اجمالى به فهرست این کتاب ـ گرچه به متن آن نیز مراجعه نکنیم ـ مى بینیم که تمام ۴۷ صفحه فصل تفسیر مأثور, چیزى جز طعن و ردّ این گرایش تفسیرى نیست که تنها بر اساس یک سلسله روایات صورت گرفته است; در حالى که نگاشته هاى بدعت گراى منسوب به تفسیر قرآن ـ على رغم محدودیت آنها ـ ۲۱۷صفحه از کتاب را به خود اختصاص داده است.
نخستین انگیزه گلدزیهر در اهتمام به تراث تفسیرى منحرف, در اصل برگشت دارد به این پیش فرض او که تفسیر گروه هاى انحرافى (فرقه هاى مذهبى) تحت تأثیر عوامل بیرونى و به ویژه اعتقادات اهل کتاب شکل گرفته است. براى نمونه, در گوشه اى از گفتار او ـ در تبیین تفسیر معتزله ـ این تأثیر پذیرى به طور مشخص چنین آمده است: (در فرصتى فراخ مى توان این موضوع را اثبات کرد که آن اندیشه هاى دینى و مسائل عقیدتى که در دو قرن نخست هجرى نزد دانشمندان کلام اسلامى از اعتبار بالایى برخوردار بوده, تحت تأثیر و برگرفته از فعالیت هاى گروه هاى داخل کنیسه ها و فرقه هاى مسیحى شرق به ویژه سوریه بود و این خود در مرحله نخستین فراگیرى بود۴۴).
همچنین زمانى که او از تفسیر باطنیه سخن مى گوید: (در حقیقت مبانى نظرى صوفیان و اخوان الصفا با همدیگر مشترکاتى دارد. یکى از مشترکات این است که هر دو گروه ابزارهایى را در اختیار انسان قرار مى دهند تا به سوى هدف نهایى که همان نیل به نیکى اعلى است, رهسپار شود; اگر چه تصور و ادراک آن ممکن است به صورت هاى مختلف بیان شود. از دیگر نکات مشترک این دو گروه, تأثیر پذیرى هر دو از اندیشه هاى نوافلاطونى و گنوسى است۴۵).
در جهت اهمیت ویژه و آشکارى که گلدزیهر به تفاسیر گروه هاى انحرافى قائل شد, مستشرقان بعد از او نیز سعى داشته اند تا این میراثِ منحرف را در ضمن تاریخ تفسیر قرآن جاى دهند و آنها را به عنوان نمونه اى براى تفسیر قرآن مطرح سازند۴۶. در امتداد همین هدف, شاهد زیرکى مکارانه جریان استشراق هستیم که در تلاش هاى بلاشر به اوج خود رسید; کسى که خودش را در اثبات اصول تفسیر قرآن به زحمت زیادى انداخت. او در این زمینه بر این رأى بود که تفسیر در دوره آغازین خود داراى ارزش نسبى است, به ویژه تفاسیرى که به مقاطع بسیار پیچیده تاریخى تعلق دارند. در نگاه بلاشر همان طورى که متن قرآن تفاسیر متعدد را مى پذیرد, به همین شکل تعدد قرائات را نیز پذیرفته است. البته تفاسیر متعدد در صورتى معتبر هستند که به تأیید اجماع برسند. از همین جا ما به نگرشى دست مى یابیم که ما را در فهم قرآن در پرتو تطور تاریخى آن با مفاهیم نامحدودى یارى مى کند۴۷ بلاشر و پس از او جان بیرک و دیگران تلاش دارند تا اثبات کنند که خاستگاه تعدد معانى و احتمال پذیرى تفاسیر گونه گونِ آیات قرآن, زاییده ورود تراث تفسیرى فرقه هاى انحرافى/ضالّه از جمله باطنیه و دیگر گروه هاى مذهبى, به درون دانش تفسیر قرآن و امتزاج با آن بوده است.
در جهت حرکت در مسیر انگیزه سرکش پاسداشت تراث تفسیرى منحرف, نگاشته هاى مستشرقان به احیاى آثار اهل بدعت در موضوع تفسیر قرآن روى آوردند و این تصادفى نبود که آنان بدون نیت در موضوع (تفسیر قرآن و زبان صوفى) مطلب بنویسند یا چند مدخل از دایره المعارف جدید بریتانیکا به بحث در موضوع تفسیر در قرن هاى میانى هجرى در نگاه متکلمان و صوفیه اختصاص یابد۴۸. حتى فراتر از آن مستشرقانى هستند که همایش هایى را درباره مکتوبات تفسیرى نوشته شده بر اساس روش بدعت گرا, برگزار مى کنند و براى شخص پژوهشگر بى هیچ دغدغه اى این نکته روشن است که آنان چگونه از پایان نامه محمد احمد خلف اللّه با موضوع الفن القصصى فى القرآن استقبال کردند.

۳ـ۲ـ۳. مستشرقان و نقد تفاسیر مهم

منظور از کلمه نقد در عنوان این مبحث سنجش و ارزش گذارى تفاسیر مهم از سوى مستشرقان و معانى همسان آن نیست, بلکه مقصود بیان اتهامات وافتراهاى نارواى آنان درباره تفاسیر مختلف به ویژه آثار مهم و اصیل این دانش است. از آغاز قرن بیستم میلادى جریان استشراق از هیچ کوششى براى دستیابى به تفاسیر اصیل و مهم دریغ نکرده است. بر همین اساس, کلیمان هوار (۱۹۲۷م) , کارمند اداره مستعمرات فرانسه , در مجله الاسیویه سال ۱۹۰۴ م مقاله اى را منتشر و در پایان آن ادعا کرد که کتب تفسیر قرآن از میراث اهل کتاب برگرفته شده است و سخن خود را به طور خلاصه چنین بیان کرد: (همانا بخش هاى زیادى از تفسیر طبرى ارتباط و همانندى زیادى با بخش مشابه آن در سفر تکوین کتاب مقدس دارد که از روایات یهودى و مسیحى گزارش شده است و وهب بن منبه کسى است که این مطالب در پایان قرن نخست هجرى از طریق او به داخل جهان اسلام راه یافته است۴۹).
پس از کلیمان هوار مى بینیم که گلدزیهر نیز به تفسیر دوره صحابه حمله ور شده و تا تفسیر ابن جریر پیش رفته و گفته است که وى جامع البیان را چیزى بیش از یک دایره المعارف اسرائیلیات ندیده است; چرا که به گفته گلدزیهر, ابن جریر در استفاده از منابع یهودى الاصل مانعى نمى دید, خصوصاً آنجا که به روایت هاى اسرائیلى مربوط مى شود. ابن جریر در این مقام در پى اثبات آنچه دیگران پیش از وى گفته اند, نیست; بلکه تفسیر طبرى یکى از منابعى است که انواع سخنان اسرائیلى در آن به وضوح مشاهده مى شود, همچنین افسانه هاى نصرانى که شخصى چون وهب بن منبه راوى آن است۵۰.
در چاپ نخست دایره المعارف اسلام, حمله مستشرقان به دانش تفسیر قرآن از این نکته آغاز شد که آنان از روى تسامح ادعا کردند که همه روایاتى که در کتب تفسیرى آمده است, اصل و ریشه اى ندارند. کارادیفو , نویسنده مدخل تفسیر دایره المعارف اسلام , مى نویسد: (دانش تفسیر علمى قدیمى است که ریشه تاریخى آن به صدر اسلام بر مى گردد. نقل شده است که ابن عباس(۶۸ هجرى) در دانش تفسیر استاد بوده است. به ایشان تفسیرى را نیز نسبت داده اند. ناقدان معاصرى چون: گلدزیهر و لامنس و دیگران درباره ارزش و درستى احادیث تفسیرى که در این کتاب ها آمده است, تردید داشته و پرسش هایى را مطرح کرده اند, ولى در مقابل به پاسخى جامع و قانع کننده دست نیافته اند. به ظاهر اغلب این روایات ساختگى (موضوع) هستند که براى بیان مسئله شرعى, اهداف اعتقادى ـ کلامى و یا صرف ارائه توضیح و تبیین مطلبى و گاه به هدف لهو و تفریح خاطر جعل و وضع شده اند. از همین روى, ناقدان دوره معاصر بر این باورند که از این تفاسیر نمى توان اخبار صحیحى از اسباب نزول قرآن و چگونگى شیوع آن در میان مردم, به دست آورد۵۱).
در این میان تفسیر طبرى (۳۱۰ هجرى) از جمله کتاب هاى تفسیرى است که بیشترین اتهامات علیه آن از طرف مستشرقان مطرح شده است; حتى در چند سال اخیر زمانى که بییرژودى در سال ۱۹۸۳ م آن را با عنوان مختصر تفسیر طبرى به زبان فرانسه ترجمه کرد, در مقدمه خود گفتارى تحت عنوان (مطالبى گذرا) آورد که برگرفته از ایده هاى مراکز استشراقى و به اصرار آنان بوده است. او در لابه لاى مطالب مقدمه, خواننده را به تحقیق جامع البیان مطابق با روش پژوهش هاى علمى معاصر فراخوانده است. از جمله مطالبى که متذکر شده است, تبیین نقش تأثیر گذار و حدود اثر گذارى جامع البیان در شکل گیرى اندیشه ارتودوکس اهل سنّت در جهان اسلام بوده است۵۲, لکن چیزى که ما را از آماج نقدها و اتهامات مستشرقان علیه تفسیر جامع البیان طبرى در امان نگه مى دارد, توجه به دو نکته ذیل است:
الف) اینکه مستشرقان چنین جملات و نقدها را به گونه یک امر واجب بر خود قلمداد کرده اند, برخاسته از نگرش آنان به میراث تفسیرى منحرف و بدعت گراست. از این رو, براى اینکه عرصه را بر این تراث تنگ نگه دارند, ناگزیر به سراغ تفاسیر مقابل آن ـ که همان تفاسیر بزرگان اهل سنّت است و جامع البیان نیز از جمله آنهاست ـ رفته و اشکالاتى را بر آنها مطرح ساخته اند.
ب) جهل و نادانى اغلب مستشرقان قرآن پژوه به زبان عربى آنان را در جایگاهى قرار داده است که مجبور شده اند بدون هیچ تردیدى به سخنان گذشتگان خود در آغاز این قرن گوش فرا دهند. از همین رو است که از همان آغاز ما شاهد تکرار عین سخنان گلدزیهر در نوشته هاى آنان هستیم; حال آنکه آثار مکتوب قرآنى متداول در حال حاضر بسى بیشتر از مقدارى است که پیش از وفات گلدزیهر بوده است.
۳ـ۳. روش پیشنهادى ـ ابتکارى مستشرقان در تفسیر قرآن
در نیمه قرن بیستم میلادى نوشته هاى نشر یافته مستشرقان در زمینه تفسیر قرآن رو به فزونى رفت و از میان مستشرقان افرادى چون: بلاشر فرانسوى, بیرتزل آلمانى, آربرى انگلیسى و آرتور جفرى آمریکایى استرالیایى الاصل در حوزه مطالعات قرآنى شهرت یافتند. با عنایت به فراوانى آثارى که اینان و دیگران از آنان در حوزه قرآن پژوهى به چاپ رساندند, آنان خیال کردند که نه تنها در زمینه روش شناسى گرایش هاى تفسیرى متخصص و شایستگان براى تألیف هستند, بلکه مى توانند با همان جایگاه علمى خود به اصل تفسیر متن قرآن نیز بپردازند. مستشرقان براى جلوگیرى از متهم شدنشان به کلى گویى و تفسیر به رأى در تفسیر قرآن, صورت علمى به پروژه هاى مطالعات قرآنى خود دادند و خود را داعیه دار پژوهش علمیِ نظام مند و روشمند مطرح ساختند. آنان در این زمینه تلاش هاى فراوانى کردند تا بتوانند ابتکار و نوآورى روش استشراقى خود را در تفسیر قرآن جا بیندازند. کلودژیو تمامى روش استشراقى تفسیر قرآن را ذیل مدخل قرآن در دایره المعارف جهان تحت گفتارى خاص با عنوان قرآن و پژوهش هاى معاصر گرد آورده است۵۳ که خود بر سه اصل ذیل استواراست:
اول: باز پژوهى تاریخى مسئله جمع و تدوین قرآن;
دوم: اهتمام به نقد علمى تفاسیر مهم و معتبر;
سوم : بازخوانى تفسیر دوباره قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى معاصر غرب.
در حقیقت خواننده مسلمانى که آگاهى کافى از دانش تفسیر و تاریخ این دانش دارد, نمى فهمد که مستشرقان چگونه و چه زمانى این طرح را به انجام رسانده اند؟ چه کسى بر این طرح اشراف علمى داشته و آن را به انجام رسانده است؟ اینها جداى از پرسش امروزین است که انگیزه و اسباب مستشرقان در انجام این پروژه و هدف آنان از این طرح چیست؟

۳ـ۳ـ۱. دعوت به بازسازى مصحف

دعوت به بازسازى مصحف قرآن, نخستین گامى است که مستشرقان در روش ابتکارى خود مطرح کردند. این فراخوان خود اقتضاى مراجعه به تاریخ جمع مصحف شریف قرآن را دارد; همان طور که مستشرقان در گام اول به بازنگرى مسئله جمع قرآن در عهد خلافت عثمان توجه یافتند۵۴.کسى که نوشته هاى مستشرقان را در این موضوع مورد مطالعه و بررسى قرار دهد, ناگزیر به هدف مورد علاقه (و از پیش تعیین شده) مستشرقان در این مضوع دست مى یابد. این هدف چیزى جز اثبات امکان تصرف در متن قرآن به شکل زیاده و نقصان نیست. براى تحقق همین هدف نوشته هاى مستشرقان ـ آن چنان که بر شخص آگاه روشن است ـ از آغاز تاکنون, سه جهت گیرى عمده را در مطالعات خود داشته اند:
اول: تحقیق منابع قرائات شاذ, نادر و منکر قرآنى, برگزارى همایش هایى در این موضوع و انتشار نتایج آن;
دوم: کوشش فراوان در شناخت بقایا و بازماندگان فرقه هاى گمراه و باطل مختلف جهان اسلام از گذشته تا کنون, گردآورى تراث مکتوب و کتب ضاله آنها درباره قرآن و انتشار آنها. در این زمینه مستشرقان در شناسایى بازماندگان فرقه اسماعیلیه به ویژه در منطقه شمال هند, لبنان, جبال علویین نزدیک لاذقیه سوریه ـ که طایفه نصیریه از این فرقه در آنجا ساکن هستند ـ تلاش زیادى کردند۵۵;
سوم: مستشرقان در پس پرده طرح پیشنهادى خود به دنبال بازسازى و سامان دهى مصحف جدیدى از قرآن هستند که بر اساس ترتیب نزول قرآن سامان یافته باشد. این مصحف براى آنان این امکان را فراهم مى آورد تا بتوانند دیدگاه هاى باطل و گمراه گر خود را در لابه لاى آن داخل کنند. فارغ از محال بودن انجام این تحقیق ـ به دلیل فقدان روایات کافى در بیان زمان نزول بخش هاى زیادى از قرآن ـ, ادعاى به دست آوردن چنین ترتیب نزولى از قرآن, در دل خود فراخوانى است براى بازسازى متن جدیدى از قرآن براى مسلمانان که از همان آغاز بسیارى از مستشرقان متعصب که این هدف را در سر مى پروراندند, به دنبال تحقق آن برده اند۵۶. اما اسباب و انگیزه هایى که ادعاى بازخوانى تاریخ مصحف قرآن را براى مستشرقان نیک جلوه گر ساخت, عبارت از عوامل ذیل بود:
۱ . روش و چگونگى جمع مصحف در دوره خلافت عثمان. مستشرقان در این بخش سعى دارند به بازنگرى روش معمول مسلمانان در تمییز و شناخت قرائات متواتر, مشهور و … از قرائات شاذ ـ که بعدها از مصحف ها دور نگه داشته شدند ـ فراخوانند. مستشرقان ادعا دارند که این جدایى و تمییز(قرائات از یکدیگر) بعدها انجام نشد و پایان نپذیرفت۵۷.
۲. مصحف عثمانى که از گذشته تا کنون دست به دست مسلمانان در حال گردش بوده, تدوین کاملى نداشته است. از همین رو, بعدها این مصحف نیازمند آراى فقیهان در بیان ناسخ و منسوخ متن آن شد و دلیل آن وجود برخى از تشریعات همانند مجازات رجم در متن (برخى از گزاره هاى) آن است۵۸.
۳. مصحف عثمانى تا قرن چهارم هجرى/ دهم میلادى پیوسته مورد تحقیق بوده است۵۹.

۳ـ۳ـ۲. درخواست مستشرقان براى نقد تفاسیر پیشین

مستشرقان در فرایند نقد تفاسیر اسلامى, مطلقاً توجهى به تطبیق و اجراى روش هاى متعارف و معمول محدثان بزرگ اسلامى در نقد آثار تفسیرى ندارند; منظور همان نقد روشمندى است که برخى از مفسران بزرگ اسلامى در کتاب هاى خود مطابق آن مشى کرده اند. همچنین نقد مستشرقان رویکردهاى منحرف تفسیرى ـ پیدا شده در طول تاریخ تفسیر ـ را در بر نمى گیرد. آنچه مستشرقان در درجه نخست به دنبال آن هستند, نقد تفاسیر مهم بزرگان اهل سنّت است. روش به کارگرفته شده مستشرقان در نقد این تفاسیر, هیچ ارتباطى به حوزه قرآن و قرآن پژوهى ندارد. از آنجا که براى مستشرقان دستیابى کامل به شیوه هاى محدثان بزرگ اسلامى در نقد (آثار تفسیرى) ممکن نبود, در حقیقت ادعا و تلاش آنان در نقد تفاسیرِ مهم (بزرگان اهل سنّت), چیزى جز تلاش براى نابودى دانش تفسیر قرآن نیست. هنگامى که مدخل قرآن در دایره المعارف جهان را ملاحظه مى کنیم, گفتارى بس روشن در زمینه نقد میراث تفسیرى از مستشرقان را مى یابیم که خود در خدمت هدف واحدى به کار گرفته شده است و آن تلاش براى بیان این مطلب است که چگونه علوم اسنادى با پیوند گروهى مسلمان از طریق زنجیره اسناد روایات با روایان حدیث, نقش اساسى و بنیادین در تثبیت ایدئولوژى اهل سنّت بازى کرده است۶۰. کلود ژیو در این باره چنین مى نویسد: (فرایند نقد مکتوبات تفسیر مأثور مسلمانان, ما را به یک اقدام (فراخوان و مشارکت جدى) در طرح تفسیر دوباره قرآن رهنمون مى شود; در حقیقت آثار مفسران بزرگ اسلامى خود مهم ترین شاهد بر روشى است که به مدد آن حافظه مشترک اسلامى شکل گرفته است: تفسیر روایى همانند تفسیر طبرى ـ جداى از توضیحات فلسفى, نحوى و شواهد شعرى که دارد ـ مجموعه بسیار بزرگى از مرویات تفسیرى را در خود جاى داده که به واسطه بیش از ۳۵ هزار زنجیره سند, روایت شده است. خود طبرى ما را به طریق و روشى که توسط آن این روایات نقل شده, یارى مى رساند و این نکته اى است که همیشه در بازخوانى تصورات ذهنى مورد توجه است. در این کوره آزمایش, مفسر تنها گردآور و دارنده روایات و انتقال دهنده آن به گروه پس از خود نیست, بلکه او روایات رسیده را مرتب و دسته بندى مى کند, میان روایات ترجیح قائل مى شود و از رأى شخصى خود نیز در ترجیح روایات بهره مى گیرد, سپس با روایات, دلالتى (مفهوم و نگرشى) در اندیشه عمومى اسلام ایجاد مى کند و البته دلالتِ برآمده از روایات, به وسیله شخص مفسر و به واسطه سلسله راویان ـ که از سوى آنان اندیشه و بینش اعتقادى گروهى اهل ایمان تضمین شده است ـ تأکید و اثبات مى شود. پناه بردن مفسر به چنین گفتمانى که تنها بر اسناد حدیث اعتماد دارد, براى ما آشکار مى سازد که افتادگى ها و کاستى هاى مختلفى در کتب تفسیرى اتفاق افتاده است; چرا که در کتاب هاى تفسیرى انگیزه ها تنها متوجه گردآورى مرویات تفسیرى برخى از صحابه بوده است; افرادى که در کتاب هاى پیشین, از آنان به اسطوره پردازان یاد شده است, همانند پسر عموى محمدبن عبداللّه بن عباس (۶۸ هجرى). چنین پژوهش هایى, مسئله جدیدى را براى ما مطرح مى کند و آن پرسش از حقیقت واقعى و بدعت خیالى در کتب تفسیرى و ارتباط آندو با یکدیگر است. همان طور که پیشتر نیز گذشت, این مسئله در حوزه پژوهش هاى جوامع ابتدایى و تاریخ قدیم و دوره میانى غرب نیز مطرح بوده است) ۶۱.
این تنها سخن یک مستشرق بى نام و نشان نیست, بلکه بیانگر خلاصه و نهایت تلاشى است که مستشرقان در پایان قرن بیستم بدان دست یافته اند. براى خواننده روشن است که هدف نهایى آنان از نقد تراث تفسیرى مسلمانان, همان افترا و متهم ساختن بخشى از سنّت یعنى احادیث تفسیرى و تشکیک در عدالت صحابه پیامبر(ص) است تا بتوانند از طریق آن دو, افتراها و اتهامات بى پایه و اساس خود را به میراث تفسیرى اسلام نسبت دهند. این همان حقیقت و لبِّ پژوهش مستشرقان در موضوع دانش تفسیر است; چنان که در ادامه توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

۳ـ۳ـ۲. فراخوان مستشرقان براى تفسیر دوباره قرآن

براى تفسیر قرآن (همانند سایر دانش ها) قواعد, آداب و مصادرى هست; رشته اى از دانش هاى مختلف معارف علوم انسانى ـ چه مرتبط به حوزه دین باشد و چه غیر دین ـ وجود ندارد که خارج از این اصل عمومى باشد. از آنجا که این مقاله فرصت آن را ندارد که از اصول دانش تفسیر سخن بگوید, تنها به تأکید بر این اصول بسنده مى کنیم و بیان مطلب را به جاى مناسب خود احاله مى دهیم. جریان معاصر استشراق, از این مطلب (رعایت اصول دانش تفسیر) در تفسیر قرآن غافل نبوده است, لکن به بهانه استفاده از داده هاى علوم انسانى غرب بهره ورى از اصول متعارف تفسیر را رها کرده و از روى عمد این اصول را کنار نهاده است. به دنبال همین ادعا, مستشرقانى که از آغاز نیمه دوم قرن بیستم به مطالعات قرآنى اشتغال داشتند, درخواست بازنگرى تفسیر قرآن بر اساس داده هاى علوم انسانى غرب را کردند. این داده ها همان مطالبى است که مراکز سکولار و جنبش هاى لائیکى غرب به تطبیق آنها بر میراث دینیِ تحریف یافته, اصرار دارند. در همین زمینه در مدخل قرآن دایره المعارف جهان ـ چاپ سال ۱۹۹۰ م ـ چنین آمده است: (تطور پژوهش هاى قرآنى غرب در اواسط قرن بیستم میلادى, تحت تأثیر پیشرفتى بود که در پرتو تفسیر کتاب مقدس و دیدگاه هاى ادبى حاصل شده بود. علوم انسانى به ویژه رشته جامعه شناسى (مطالعه جوامع ابتدایى) و دانش تاریخ ادیان, همان تأثیر را در زمینه تفسیر قرآن در غرب پدیدار ساختند. براى نمونه, مباحثى چون: شعارها و رمزهاى دینى, نقش آگاهى دینى و نقش اسطوره هاى مرتبط به دین, اینها همگى این امکان را به ما مى دهند تا میان دو رویکرد نوظهور غربى در حوزه تفسیر قرآن تفاوت قائل شویم: رویکرد اول اهتمام جدى به تاریخ, پیدایش, جمع و کتابت قرآن دارد. رویکرد دوم دعوت به بازنگرى دانش تفسیر با استفاده از ابزارها و داده هاى مختلفى است که دانش هاى گوناگون علوم انسانى در اختیار ما قرار مى دهد. این رویکرد دعوت به نقد و بررسى تفاسیر مهم قدیمى را نیز دارد. بخش اخیر ادعاى رویکرد دوم, شاهد بر روشى است که از طریق آن, تعامل با متن قرآن به هدف تشکیل اندیشه اسلامى در مراحل متعدد تاریخى انجام یافته است. در واقع پژوهش ناقدانه این تفاسیر به دنبال شناخت روشى است که از طریق آن اندیشه اسلامى سامان یافته است; اینکه دین اسلام چگونه شکل گرفته است و مسلمانان آن را چگونه در وجدان خویش تصور مى کنند۶۲).
آنچه از لابه لاى عبارات این مستشرق به دست مى آید, این است که گفتار مستشرقان در فراخوان به بازنگرى تفسیر قرآن منشعب از چند فرضیه است که مستشرقان در سخنان خود سعى در تأکید و اثبات آنها در ذهن خواننده دارند. فرضیه هاى مذکور عبارت اند از:
فرضیه نخست: پنداشت قرآن به عنوان یک تراث خاص که از حیث تاریخى به دوره قرون وسطى بازگشت دارد و پژوهش در متن قرآن نیازمند اعمال مبادى و قواعد رشته پژوهش جوامع ابتدایى است۶۳;
فرضیه دوم: اصل هدایتگرى قرآن در حوزه اعتقادات و قانون گذارى; همان قوانین و احکامى است که دانشمندان اسلامى در داخل آن جاى داده اند تا از طریق آن براى پیروان اسلام الزام ایجاد کنند۶۴;
فرضیه سوم: تفسیر قرآنى که امروزه در دسترس مردم است, ساخته و پرداخته مفسرانى است که آن را از روى احادیث مسند سامان داده اند . این احادیث در نهایت به تعدادى از صحابه مى رسد که هر یک از آنان نوعى نگرش اسطوره اى داشته و در میان مسلمانان به این صفت شناخته شده اند;
فرضیه چهارم: دینى که قرآن معرفى مى کند, آیینى است که در گزاره هاى آن نشانى از اهتمام و توجه به سلوک(اجتماعى) مردمان نیست; نهایت چیزى که از آموزه هاى قرآن بر مى آید, مخاطب قرار دادن وجدان شخصى فرد مؤمن است; همان طور که مسیحیت نیز در نزد پیروانش, به همین شکل استقرار یافت. در نهایت و فراتر از این, چرا دین اسلام برگرفته از تراث اهل کتاب نباشد؟

۴. سنجش مکتوبات تفسیرى مستشرقان

سنجش مکتوبات تفسیرى مستشرقان, در شناخت و استقراى منابع متعددى که آنان (در تألیفات خود) بدان اعتماد داشته و دیدگاه ها و نتایج علمى خود را بر آن استوار ساخته اند, داراى فایده است. همچنین بحث از ویژگى ها و امتیازات این مکتوبات نیز داخل در سنجش ماست. بیان ویژگى نوشته هاى تفسیرى مستشرقان, مى طلبد که نخست درباره ارزش علمى پژوهش هاى مستشرقان در این موضوع سخن بگوییم. منابع مطالعات قرآنى مستشرقان هر چه که باشد, حقیقتى که در اینجا بایستى روشن شود و نباید از آن غافل شد ـ پیش از آنکه شخصیت مستشرق آن را بپوشاند ـ تعصب دینى و رفتارى است که میان مستشرق و بحث علمى او در حوزه قرآن و تفسیر, به سان پرده اى فاصله مى اندازد.

۴ـ۱. منابع مستشرقان در تألیف آثار تفسیرى

منابعى که مستشرقان در تألیف آثار مرتبط به تفسیر قرآن از آنها بهره گرفته اند, مختلف و متنوع هستند. این تنوع خود برآمده از چندین عامل است; عواملى چون: مطالعات پیاپى و یکسره قرآنى مستشرقان, آشنایى آنان با زبان هاى مختلف اروپایى و آگاهى از ادبیات عرب.
شایان ذکر است مستشرقانى که در زمینه هاى مختلف اندیشه اسلامى مطلب مى نویسند, نگاشته هاى مختصر پیشینیان آنان در این حوزه, جلوه خوبى براى ایشان ندارد. اما اثر عامل آشنایى با زبان هاى مختلف اروپایى در منشورات مرتبط به تفسیر جریان استشراق ـ که به زبان هاى مختلفى چون: فرانسه, آلمانى, انگلیسى و … تألیف مى شود ـ آشکار است. همچنین در مقابل, ترجمه این منشورات به زبان هاى دیگر, فرایند ترجمه در غرب را در زمینه هاى مختلف معرفتى, به تکاپوى بیشترى واداشته است. منظور از عامل سوم نیز ـ آگاهى از ادبیات عرب ـ به معنى آشنایى کامل با آن نیست; چرا که اغلب مستشرقان بزرگ, حتى توانایى مکالمه به زبان عربى را نداشته اند و شمار اندکى از آنان به دشوارى مکالمه عربى را مى فهمند; حتى اکثر مستشرقانى که در کشورهاى عربى به دنیا آمده و در همان جا نیز زندگى کرده اند, در هنگام مطالعه کتاب هاى عربى باز با همین مشکل روبه رو هستند. از این رو, منابع مورد اعتماد مستشرقان در حوزه تفسیر قرآن, بیشتر منابع میانى (واسطه اى) و دست دومى است که خود مستشرقان تألیف و منتشر کرده اند. در مواقعى هم که برخى از آنان به مصادر و منابع عربى ارجاع مى دهند, غالب این منابع کتاب هاى ترجمه شده از زبان عربى به زبان هاى اروپایى هستند. در نتیجه بحث از منابع نگاشته هاى تفسیرى مستشرقان بر مى طلبد که این منابع را به دو قسم ذیل تقسیم کنیم:
اول, کتاب هایى که مؤلفانشان به منابع عربى ارجاع مى دهند و به زبان هاى اروپایى ترجمه نشده اند. این قسم به طور نسبى اندک است. از این نمونه است کتاب روش هاى تفسیرى در میان مسلمانان از گلدزیهر که در سال ۱۹۲۰م در لیدن به چاپ رسید. همچنین است آنچه ویلتاش در دایره المعارف اسلام (چاپ دوم, بریل, لیدن, ۱۹۸۶میلادى) نوشته است. او به منابع عربى ترجمه شده به زبان هاى اروپایى ارجاع داده است.
دوم, کتاب هایى که در سایه سار میراث تفسیرى جریان استشراق سامان یافته است. این قسم غالب و بیشینه آثار مستشرقان در موضوع تفسیر قرآن را شامل مى شود. اگر مدخل هاى مختلف دایره المعارف اسلام ـ در چاپ هاى متعدد آن ـ و همچنین نوشته هاى شخصى بیشتر مستشرقان را کاوش کنیم, خواهیم دید که همگى آنها اجمالاً در این قسم داخل هستند. مصادر و منابع مدخلى که کارادیفو در آغاز قرن بیستم در دائره المعارف اسلام نوشته است چیزى جز منابع استشراقى نیست, همچنین مدخلى را که کلود ژیو در دایره المعارف جهان,از بیست منبع بهره گرفته که همگى بدون استثنا از نوشته هاى مستشرقان یا شاگردان آنها به زبان هاى مختلف اروپایى است. در نوشته هاى بلاشر, ژاک بیرک, جویمر, بالجون و جفرى و دیگران نیز وضع به همین گونه است. در ارزش گذارى و بیان سطح بهره ورى مستشرقان از منابع قسم اول در نوشته هاى خود, بر محقق روشن است که میزان و چگونگى بهره گیرى آنان از این منابع تابع دیدگاه هاى شخصى آنان درباره قرآن و تفسیر آن بوده است. براى نمونه,گلدزیهر در بحث از قرائات قرآنى ضمن فصل (مرحله نخست تفسیر),مسئله توثیق قرائات را به تفسیر الکشّاف زمخشرى ارجاع مى دهد۶۵. الکشّاف هر چند از کتاب هاى تفسیرى است, لکن از منابع دانش قرائات به شمار نمى آید. این در حالى است که زمخشرى در تفسیر الکشّاف در دفاع از مذهب خود از قرائت شاذ و مردود نیز بهره مى جوید و این همان چیزى است که مستشرق از آن سود مى برد. با همین هدف مستشرقانى را مى بینیم که اهتمام خاصى به قرائات شاذ ابن خالویه و کتاب المصاحف ابن داوود دارند. کار برخى از مستشرقان همانند شبرنجر (۱۸۹۳م) در انتشار بخشى از الاتقان سیوطى (۹۱۱ هجرى) در همین جهت بوده است از این رو برخى از مستشرقان در اتهامات و نقدهاى خود به روایاتى که سیوطى در الاتقان آورده است, استناد مى کنند.
از مطالعه نمونه هاى پیشین به دست مى آید که مراجعه مستشرقان به منابع عربى زبان دانش تفسیر, در ادامه تأمین اندیشه هاى خاص آنان درباره قرآن بوده است. لذا این منابع از جهت معرفت شناختى فایده اى براى آنان نداشته است. گاه مستشرقانى را مى بینیم که به عمد سخن دروغى برساخته و به این منابع نسبت داده اند. برخى از مستشرقان نیز ـ که نه زبان عربى مى دانند و نه خود مستقیم به منابع مراجعه کرده اند ـ خود را در برابر انبوهى از نوشته هاى پیشینیان مى بینند و به همان نگاشته ها اعتماد مى کنند و به منظور ترویج این آثار, دچار اشتباهات معرفت شناختى و روش شناسى مى شوند.

۴ـ۲. ویژگى ها و مشخصات نوشته هاى تفسیرى مستشرقان

نوشته هاى تفسیرى مستشرقان از یک سلسله مشخصات تأثیر پذیرفته اند که به طور خاص از دو عامل ذیل ناشى مى شوند:
اول: تعلق به رویکردهاى روش شناسى خاص. این عامل نقطه آغاز اهتمام مستشرقان به دانش تفسیر بوده و به دنبال آن تصورى خاص از قرآن و تفسیر آن در اذهان مستشرقان شکل گرفته است.
دوم: اهداف پژوهشى مستشرقان. این عامل آن چنان که خود روشن است, از اهداف علمى محض یا ارشادى نبوده است. از این رو, با توجه به این نوع رویکردها و اهداف است که تمامى نوشته هاى تفسیرى مستشرقان دائماً نگرش واحدى داشته اند; هر چند که راه ها و روش هاى آنها با یکدیگر متفاوت بوده است. در آغاز قرن بیستم میلادى مستشرقان به تثبیت و ریشه دار کردن گرایش هاى منحرف و بدعت گراى تفسیرى که در طول تاریخ تفسیر ظهور یافته اند, روآوردند, به اعتبار اینکه آنها بخش با ارزشى از پیشینه این دانش هستند. آنان این کار را با هدف بازشناسى روش دانش تفسیر انجام دادند و مطالبى را از خود بر آن افزودند. در نیمه قرن بیستم ـ از آنجا که تلاش اول مستشرقان شکست خورد ـ کوشش هاى آنان به پایه گذارى بدعت جدیدى سمت و سو گرفت و آن عبارت از دعوت به بازنگرى تفسیر قرآن بر اساس داده هاى علوم انسانى غرب به ویژه رشته مطالعه جوامع ابتدایى بود۶۶.
زمانى که به کتاب هاى مختلف مستشرقان در موضوع تفسیر مى نگریم, این آثار را مجموعه اى تأثیر پذیرفته از مشخصه هاى ذیل مى یابیم, با اینکه برخى از آنان برچسب (علمى محض) بر نوشته هاى خود زده اند:
الف) نخستین ویژگى نوشته هاى تفسیرى مستشرقان گزینشى و انتخابى بودن آنهاست. قاعده در پژوهش هاى انسانى گروهى به این ترتیب است: تحقیق و تتبع, گردآورى اطلاعات, استقرا و نتیجه گیرى. اما نوشته هاى تفسیرى مستشرقان مبتنى بر تصور فرضى مستشرق است که با هدف تثبیت آن به عنوان یک حقیقت علمى تلاش و از آن دفاع مى کند. در این زمینه مستشرق به هر گونه توجیهى ـ ولو فاقد مبناى علمى نیز باشد ـ تمسک مى جوید۶۷.
ب) دومین ویژگى تحقیقات قرآنى مستشرقان,شخصى بودن و تأثیر پذیرى از اعتقادات فردى است که خود به باورهاى دینى گذشته مستشرق برگشت دارد. مستشرقان بر این باور هستند که قرآن تألیف محمد(ص) است و از این رو, به عنوان یک متن ادبى به آن مى نگرند. اگر مستشرقى فارغ از باورهاى دینى ـ چه یهودى و چه مسیحى ـ و بدون زدودن تعصب و خودرأیى, سراغ قرآن برود, به قطع در قرآن همان چیزى را مى یابد که مشرکان اهل مکه یافتند; مشرکانى که تعصب شایع در دوران نبوت, بصیرت آنها را کور نکرده بود و تنها دل کندن از این باورها بود که چشم دل شمار زیادى از آنان را به حقیقت قرآن بینا ساخت. البته در مورد مستشرقان,افزون بر مشکل تعصب, عامل دیگر نیز در این میان مطرح است و آن جهل مستشرقان به زبان عربى مبین است که قرآن بر اساس آن نازل شده است۶۸.
ت) سومین ویژگى نوشته هاى تفسیرى مستشرقان, سطحى نگرى و فقدان عمق علمى ـ شناختى آنهاست. این کاستى در دو زمینه محتوا و روش رخ داده است. در زمینه محتوا و مضمون, بسیار آشکار است که نوشته هاى تفسیرى آنان از فقر معرفتى و عدم آگاهى از بدیهیات دانش تفسیر لبریز است, این جداى از اهمال و سستى مستشرقان در مراجعه به منابع اصیل عربى است. این سطحى نگرى در عرصه روش شناسى نیز حرص و تلاش مستشرقان را به سوى پژوهش قرآن بر اساس روش هاى ناهمسوى با این علم سوق داده است که خود این روش ها را بیرون از حوزه تراث دانشى که بدان اشتغال دارند, گرفته بودند. از نتایج روشِ مستشرقان این است که آنان درک کاملى از دانش تفسیر به دست نیاوردند و نتوانستند همانند گرایش ها و روش هاى مفسران اسلامى گام به گام پیش بروند.
ث) چهارمین ویژگى, پراکندگى و گونه گونى نوشته هاى تفسیرى مستشرقان است که از لابه لاى طرح هاى مطالعاتى مستشرقان یا برخى از آنان پیداست. على رغم اتفاق نظر مستشرقان بر بازنگرى تفسیر قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى, در مرحله اجرا , به سبب تعدد شاخه هاى علوم انسانى, تفاوت حوزه هاى مطالعاتى با یکدیگر و گسترش وسیع آن در دهه هاى اخیر, شاهد ظهور روش ها و گرایش هاى مختلف (مستشرقان در بازنگرى تفسیر قرآن) بوده ایم. با توجه به این گستردگى و تنوع , سخن از تفسیر قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى, گونه اى خیال پردازى و تلاش براى نهادن تفسیر قرآن در فضایى گمراه آلود است تا متن قرآن تحمل هر نوع برداشت گمراه گرى را داشته باشد. آشکارا این ویژگى از میان نوشته هاى مختلف تفسیرى مستشرقان رخ بر نموده است.اگر امروزه بخواهیم آثار گوناگون نشر یافته آنان را در این باره را گرد هم بیاوریم, خود را در برابر تشتت و ناهمگونى خواهیم یافت که جز با اشتراک در ادعاى بازنگرى تفسیر قرآن, نتوان میان آنها جمع کرد۶۹.
اینها به اجمال مهم ترین شاخصه هاى نوشته هاى تفسیرى مستشرقان بود. اگر به دیده انصاف بنگریم, کاستى هاى دیگر را که تأثیر منفى بر ارزش علمى این آثار گذاشته اند, بایستى بر آ نها افزود. از این رو, شایسته است که نوشته هاى تفسیرى مستشرقان دائماً محصور در مراکز و آکادمى هاى علمى مستشرقان و دنباله روهاى مسلمان آنان باشد که در این مقاله فرصت بحث از گروه اخیر (مسلمانان دنباله رو مستشرقان) حاصل نشد. امروزه در جهان اسلام از فراخونِ تفسیر قرآن مبتنى بر داده هاى علوم انسانى غرب ـ که نیم قرن پیش مطرح شد ـ خبرى نیست, مگر مواردى اندک در چند پایان نامه دانشگاهى که تحت حمایت مراکز استشراقى به سامان رسیده اند.

۴ـ۳. اسباب انحراف نوشته هاى تفسیرى مستشرقان

دانشمندان اسلامى مکتوبات مختلف تفسیرى را به دو قسم نگاشته هاى مقبول, داراى نظام علمى و نوشته هاى داراى انحراف (غیر نظام مند) تقسیم مى کنند. انحراف قسم دوم ممکن است از جهل نویسنده به اصول دانش تفسیر یا هدف او ناشى و کتابش براى تثبیت مذهب فاسدى نوشته شده باشد. این تقسیم زمانى مطرح است که سخن در گرایش هاى تفسیرى صحیح و بدعت گرا بوده و هدف از آن, تمییز تراث تفسیرى آمیخته به بدعت از تفاسیر علمى روشمند و درست باشد. نگاشته هاى بدعت گرا را به اصطلاح (تفسیر به رأى مذموم) و آثار مقابل آن را نگاشته هاى (تفسیر به رأى محمود) نامیده اند, در قسم دوم سخن از تفسیر مبتنى بر اصول اجتهادى و عقلانى است. وقتى به نوشته هاى تفسیرى مستشرقان و روش آنان ـ آن گونه که خودشان تصور مى کنند ـ مراجعه مى کنیم, با یک اشتراک در روش و هدف مستشرقان با ایده هاى باطل اهل بدعت قدیم مواجه مى شویم که دانش اندوزى را با هدف نابودى آن مى خواستند و براى رسیدن به این هدف هرگونه سختى و دشوارى را در مى نوردیدند. دانشمندان اسلامى از گذشته, درباره اسباب انحراف تفسیر اهل بدعت, فراوان سخن گفته اند, اما انحراف نوشته هاى تفسیرى مستشرقان دوره معاصر به چند سبب بر مى گردد که اجمال آن به بیان ذیل است:
سبب اول: فساد اعتقادى.در فساد اعتقادى, مستشرقان با پیشینیان خود از بدعت گراى قدیم یکسان اند. خاستگاه این فساد, تعصب کورکورانه آنان درباره آیین و کیش خودشان است که چشم بصیرت مستشرقان را از درک دلایل الهى بودن خاستگاه قرآن نابینا ساخته است.از همین رو, مستشرقان به قرآن به عنوان جزئى از میراث امت اسلامى نگاه مى کنند, نه چیز دیگر.
سبب دوم: پلشتى نیت.معروف است که از مهم ترین آداب تفسیر پژوهى ـ که بایستى پژوهشگر و مفسر قرآن داراى آن صفت باشد ـ راستى است۷۰. از مهم ترین اسباب گمراهى بدعت گران قدیم این بود که آنان خواستند آراى باطل خود را در لابه لاى نوشته هاى تفسیرى وارد کنند. آنان با همین آراى باطل خود گمراه شدند و دیگران را نیز به گمراهى کشاندند. مستشرقان معاصر نیز در حالى وارد میدان تفسیر شدند که به دنبال شناخت حق و دستیابى به آن نبودند, بلکه برخى از آنان به دنبال آن بودند که اندیشه هاى کیش و آیین خود را در تفسیر قرآن داخل کنند, برخى نیز قصد داشتند با کمک ابزارهاى گوناگون علمى دانش تفسیر را از ریشه نابود سازند. این چیزى است که از نوشته هاى آنان آشکار است.
سبب سوم: بى نظمى در روش. روش و منهج علمى به اختصار عبارت است از طریقه اى که پژوهشگر براى رسیدن به یک حقیقت علمى بر اساس آن سیر علمى مى کند, خواه این طریقه مبتنى بر استقرا و تتبع باشد, یا مبتنى بر بررسى, سنجش, تجربه و ملاحظه باشد; فقدان روش در هر عرصه علمى منجر به حالتى مى شود که مى توان از آن به (هرج و مرج روشى) یاد کرد. هرج و مرج روشى در حوزه مطالعات دینى ـ به ویژه در زمینه مسائل ا ساسى و بنیادین دین ـ از همان قدیم منجر به پیدایش گروه ها و فرقه هاى متضاد با یکدیگر شده است و به همین سان این نابسامانى در عرصه تفسیر به رأى, به پیدایش گرایش هاى مختلف مذهبى در تفسیر قرآن انجامیده است. در نوشته هاى تفسیرى مستشرقان این نابسامانى از آنجا رخ داد که در نگاه آنان, قرآن یک اثر ادبى بود که همه روش هاى آشناى در فرهنگ غرب چه مادى و چه اعتبارى بر آن قابل تطبیق و تجربه بود. خواه حوزه پژوهش این روش ها پژوهش اسطوره ها باشد, خواه امور حقیقى و واقعى, چه تاریخى باشد, چه فلسفى, همگى در متن پژوهى قرآن قابل تجربه است تا سرانجام افق عرصه تفسیر قرآن بر پایه روش هاى گوناگون را براى مستشرقان بگشاید. این روش ها که در حوزه علوم انسانى غرب پیدا شده بود, با تناقضات, اختلافات و ناکامى هایى همراه بود۷۱.
سبب چهارم: عدم آگاهى از دانش تفسیر. همه معارف انسانى بر گستردگى احاطه انسان بر کلیات و فروع دانش ها تکیه دارد و به دست آوردن هر یک از انواع این معارف, بدون تحصیل و آموزش ممکن نیست. این علاقه و انگیزه همراه با طلب, استمرار و مواظبت بر اندوخته هاست که علم را در انسان ایجاد مى کند. افزون بر این همه, دانش ها داراى اصول و قواعد و همچنین روشى هستند که دانشیان آن رشته بر اساس آن روش سیر علمى مى کنند. سرآغاز این روش, تحصیل علم از سرچشمه هاى اصلى و اولیه آن است و سپس سیر نظام مند علمى بر اساس اصول و قواعد آن دانش. اگر کسى از آغاز, روشمندانه به تحصیل دانش خاصى نپرداخته باشد, او به قطع جاهل است, هر چند که خودش خلاف آن را ادعا کند, و کسى که اصول و قواعد اساسى و آداب علمى را رعایت نکند ـ گرچه آن را تحصیل هم کرده باشد ـ با اقتضاى آن دانش مخالفت ورزیده است و از تأثیرپذیرى او از هواى نفسش, اطمینانى نخواهد بود۷۲.
در بررسى نوشته هاى تفسیرى مستشرقان مى بینیم که دو کاستیِ (جهل به دانش تفسیر) و (جهل به لوازم علم تفسیر) در آنها گرد هم آمده است. جهل به تفسیر تنها از لابه لاى تردیدها و شک هاى نسل هاى بعدى متسشرقان به تراث گذشتگان آنها پیداست. نخستین جاى ظهور جهل مستشرقان به لوازم این دانش, عدم اعتناى آنان به آداب و قواعد دانش تفسیر است. از آنجا که چندین دهه است در اندیشه آنان چنین تثبیت شده که تفسیر قرآن حتى براى منکر الهى بودن آن هم ممکن است; همچنین براى کسى که بخواهد از ادله انتساب متن قرآن به بشر سخن بگوید.
سبب پنجم: جهل به زبان, علوم و ادبیات عربى. مستشرقان مشهور حتى به نیکى نمى توانند عربى سخن بگویند ویا فهمى درست از نوشته عربى داشته باشند, با اینکه آنان در دوران موقت استعمار, سالیانى چند در میان عرب زبانان زندگى کردند.۷۳ مستشرقان غیر مشاهیر نیز فاصله زیادى با زبان عربى دارند. افزون بر اینکه مستشرقان متأخر, زبان هاى اصلى خودشان را در دانشگاه هاى غربى به طور کامل آموزش مى بینند. با نگاهى به نظام آموزش عالى غرب, با اشکالاتى در روش مناظره و مجادله به زبان اصلى و قومى هر کشورى مواجه مى شویم. براى نمونه, در کشور فرانسه بر دانش پژوه; رشته ادبیات انگلیسى یا اسپانیایى و همانند آن دو, واجب است که پایان نامه خود را به زبان فرانسوى دفاع کند; هر چند این الزام با (روحیه) تحقیق علمى در تضاد است. موقعیت دانش پژوهان متخصص در رشته هاى مختلف شرق شناسى نیز این چنین است. این الزام حتى در مورد پژوهشگرى که موضوع پایان نامه وى تحقیق یک نسخه خطى هم باشد, سارى و جارى است.
خلاصه اینکه آموزش عمومى مستشرقان بر این منوال, رافع جهل آنان به زبان عربى ـ که زبان کتاب هاى تفسیرى است ـ نیست و تا زمانى که وضعیت دانشگاه هاى غرب چنین باشد, مستشرقان نمى توانند از کتاب هاى مهم و اصیل تفسیر قرآن استفاده کنند. لذا همیشه به خاطر همین کاستى, جز تکرار مکرراتى چند ـ که از قبل به وسیله پیشینیانشان براى آنان انشا شده است ـ حرف جدیدى ندارند و این کتاب ها با اینکه اندک هم هستند, کتاب هاى علمى محسوب نمى شوند; همان طور که پیشتر از آنها بحث شد.

خاتمه

مطالبى که در این پژوهه گذشت, بررسى تحلیلى و سنجش نوشته هاى تفسیرى مستشرقان بود. از بایسته هاى پژوهش حاضر, اعتماد و توجه به منشورات مستشرقان درباره تفسیر قرآن به ویژه چاپ هاى متعدد دایره المعارف اسلام بود, با توجه به ارزش علمى اى که این مجموعه در مراکز علمى شرق و غرب به طور یکسان پیدا کرده است. افزون بر این, به آثار فراوان مستشرقان چه به شکل کتاب و چه مقاله در موضوع قرآن مراجعه شد. نتایج این پژوهش به طور خلاصه عبارت است از:
اول: در آغاز نوشته هاى تفسیرى مستشرقان سعى در ریشه دار جلوه دادن میراث تفسیرى بدعت گرا و انحرافى داشتند. هنگامى که در جهان اسلام چنین مطالعات علمى انتشار یافت و حقیقت این تراث منحرفِ منسوب به دانش و معایب و کاستى آنها کشف و بیان شد, بیشتر مستشرقان طرح و نقشه هاى خود را تغییردادند و در محافل خود ادعاهایى را مطرح کردند که به گمان آنان تازه و جدید بود.
دوم: فراخوان مستشرقان در اعتماد کردن بر داده هاى علوم انسانى غرب در تفسیر قرآن, به منظور برطرف ساختن خلأ و ضعف آنان در تعامل با مصادر علمى اصیل تفسیرى بود که در طول قرن ها در موضوع علم تفسیر و اصول آن نوشته شده بود و مستشرقان ناتوان از بهره ورى از محتواى این آثار بودند.
سوم: ادعاى مستشرقان مبنى بر بازنگرى تفسیر قرآن در ظاهر به شکل یک نظریه فاقد نظم و اتقان ارائه شد تا عرصه تفسیر قرآن مطابق با هواى نفس را براى مستشرقان و دنباله روان روش آنان گشاید.
چهارم: روش ادعا شده مستشرقان در تفسیر قرآن, سالیان متمادى در حد یک نظریه محض باقى ماند و نه خود مستشرقان و نه فردى غیر از آنان نتوانست بر اساس آن به تفسیر قرآن بپردازد. هر آنچه از مستشرقان در زمینه قرآن در نوشته هاى تفسیرى آنان مى بینیم, مجموعه مقالات تفسیر موضوعى است که همه مستشرقان در نگارش آنها وامدار کتاب معجم آیات القرآن هستند.

مترجم: علی راد

پی نوشت ها:

۱. این مقاله ترجمه اى است از (علم التفسیر فى کتابات المستشرقین), عبدالرزاق بن اسماعیل هرماس, مجله جامعه اُم القرى لعلوم الشریعه و اللغه العربیه و آدابها, ش ۲۵, شوال ۱۴۲۳هجرى, ص ۷۷ ـ ۱۲۹.
۲. ر.ک: مقاله نگارنده با عنوانِ (مطاعن المستشرقین فى ربانیه القرآن), مجله الشریعه و الدراسات الاسلامیه, ش ۳۸, ربیع الثانى ۱۴۲۰ه, ص ۱۵۹ ـ ۶۱.

۳. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM

۴. مراجعه پژوهشگران به دایره المعارف ها چه در داخل جهان اسلام و چه خارج آن در مسائل مختلف علمى امرى شایع است, با اینکه نه تنها مدخل ها و محتواى آنها منبعى براى شناخت مسائل علوم اسلامى به شمار نمى آیند, بلکه داراى مطالب گزاف و اشتباهات بسیارى هستند که سکوت در مقابل آن شایسته نیست.
۵. ارتودکس اصطلاحى است که در ادبیات لاتین مرتبط با کنیسه شرقى است, ولى در زبان هاى غربى به نوعى جمود و انسداد فکرى در مسائل دینى انصراف دارد. از لابه لاى سخنان ویلتاش و سیاق عبارات وى چنین بر مى آید که مقصود او از این اصطلاح در این مدخل, جمهور اتهل سنّت در جهان اسلام باشد.

۶. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM. ُTom 5, P 404.
۷. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM. 6, P 584.

۸. در این باره ر.ک:

THODOR NOLDKE “Remarques critiques surle styleet la syntaxe du coran” pp5 et 6 “traduction de G.H. Bousquet.

۹.براى نمونه ر.ک: تاریخ الادب العربى,بلاشر, ج ۲:

Rgis Blacher “Histoire de lalitt rature Arab des orginies lafin du XV siclede J.C” Tome 2 p 188 ect .

۱۰. مشهورترین مستشرقانى که در این زمینه مطلب نوشته اند, عبارت اند از نولدکه, بلاشر و ویلیام. در این باره ر.ک:

Rgis Blacher “interduction au coran” pp 248-263: A.T Welche ALKURAN” in ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM tom 5 “p 418.

ناتوانى بلاشر در جستجوى ترتیب نزول آیات او را واداشت تا به عجز خود اعتراف و عذر خود را چنین توجیه کند: (از آنجا که آیات قرآن به طور مستمر و دائمى در حال تغییر و دگرگونى مکانى بودند, حفظ و به یاد سپردن تاریخ نزول آنها از طریق حافظه که اصلى ترین وسیله حافظان قرآن عصر پیامبر بود, بسیار مشکل است).

۱۱. egse coranique “in annuaire E.P.H.E TOME: ISLAM (12) G.MONNOT 91” P 309 – ۳۱۹ “ANNE 1982 – ۱۹۸۳: Rgis Blacher “interduction au coran” p 260.
۱۲. “Le commentaire coranique” in: Etudes Arab” Dossier 67 -68″ ۱۹۸۴ – ۱۹۸۵ Rpma.
۱۳. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS 6” PP 543 – ۵۴۸.
۱۴. Jacques Berque “Relire le coran” Biblioth que Albin Michel” Paris .
۱۵. C.GILLOT “ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS” CORPUS6″ P 547.

۱۶. ر.ک:

claude cahenet charles pellat “lestudes” Arabeser ISLAMIQUESIN” JOURANAL ASIATIQUE” TOMA 261″ ANNE 1973 P 89.

۱۷. ر.ک: القرآن نزوله و تدوینه…, بلاشر, ص ۲۰.
۱۸. براى نمونه ر.ک:

j. BERQUE “Relire le coran” Biblioth que Albin Michel” Paris

۱۹. دایره المعارف اسلام, امین الخولى, مدخل تفسیر (تعلیقه بر ترجمه عربى), ج ۵, ص ۳۶۶. همان تعلیقه به طور مستقل در دو کتاب ذیل نیز به چاپ رسید: امین الخولى, مناهج تجدید فى النحو و البلاغه و التفسیر و الادب, اول, دارالمعرفه, ۱۹۶۱م; همو, التفسیر معالم حیاته ـ منهجه الیوم.
۲۰. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الاتجاهات الحدیثه فى الاسلام, هملتون. جب,ترجمه: کامل سلیمان, ص ۱۲۶, مکتبه الحیاه, ۱۹۴۵م.
۲۱. همانندِ: جوزیف شاخت و کلفورت بوزورت, تراث الاسلام, ۳ج, کویت, ۱۹۸۷م و چاپ دوم ۱۹۸۸م و چاپ سوم ۱۹۹۸م. عنوان انگلیسى کتاب THE LEGACY OF LSLAM بوده و در ۱۹۷۴م در آکسفورد به چاپ رسیده است. همچنین مجله HESPERIS که با اشراف مستشرقان فرانسوى از سال ۱۹۲۱م در مغرب منتشر مى شود و در دهه هشتاد برخى از مجلدات آن تجدید چاپ شد.
۲۲. همانند رساله دکترى نولدکه:

THODOR NOLDKE “Remarques critiques surle styleet la syntaxe du coran.

۲۳. شیخ احمد شاکر (م ۱۳۷۷هـ) در دوجا به نقد این موضوع پرداخت. ر.ک: مجله المقتطف, دسامبر ۱۹۹۴م, ص ۴۶۱ ـ ۴۶۳; دایره المعارف اسلام, ج۷, ص ۳۳۳ ـ ۳۳۴ (تعلیقه مدخل حدیث)
۲۴. دایره المعارف اسلام, ج۷, ص ۳۳۳.
۲۵. همان, ج ۵, ص ۳۴۷.

۲۶. RGIS BLACHER “DU MEESAGE AU FAIT CARANIQUE IN ENCYCLCOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” PP 540 – ۵۴۳.

۲۷. تاریخ الدراسات العربیه فى الفرنسا, محمود مقداد,ص ۲۰۰ ـ ۲۰۲.
۲۸. دایره المعارف اسلام,کارادیفو, مدخل تفسیر, ج۵, ص ۳۴۶ ـ ۳۴۸.

۲۹. A.T.WELCH. ALKURAN” ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM” T5 “PP 401 – ۴۳۱.
۳۰. ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM “T5” PP 420- 423.

۳۱. همان, ص ۴۲۳ ـ ۴۲۸.
۳۲. همان, ص ۴۲۸ ـ ۴۲۹.
۳۳.ر.ک: دراسات عن القرآن, سید احمد خلیل, ص ۱۲۷ ـ ۱۴۳.
۳۴. دایره المعارف اسلام, ج۵, ص ۳۴۸ ـ ۳۷۴.

۳۵. THE NEW ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA “V22” P 1 – ۴۳.

۳۶.همان, ص ۹.

۳۷. ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS CORPUS6″ PP 540 – ۵۴۸.
۳۸. CLMENT HUAET “WHAB BEN MANABBIH ET LATARADITON JUDO CHRTINNEAUY MEN” IN JOURNAL ASIATIQUE “TOMA 4” SEPTEMBRE – OCTOBRE 1904.

۳۹. مطالعات کلود کاهن اختصاص داشت به تاریخ و از مشهورترین تألیفات وى مى توان به تاریخ العرب و الشعوب الاسلامیه اشاره کرد. شارل بیلا در زمینه ادبیات تخصص داشت و پایان نامه دکترى او الوسط البصرى و تکوین الجاحظ بود. همچنین وى در تألیف تاریخ الادب العربى شرکت داشت.او رساله التربیع و التدویر جاحظ را با مقدمه اى به فرانسوى ترجمه کرد و منتشرساخت و نیز آثارى چون: البخلاء و التاج فى اخلاق الملوک را هم ترجمه کرد.

۴۰. MODERN COMMENATRIES “THE NEW ENCYCLOPEADIA BRITANNICA”V 22” P9.
۴۱. J. JOMIER “LE COMMENTAIRE CORANIQUE DU MANAR MAISONNEUVE” PARIS 1945.
۴۲. J.M: BALJON”MODERN MUSLIM HORAN INTERPRATION 1880 – ۱۹۶۰.

۴۳. همانند کلود ژیو نویسنده مدخل تفسیر در دایره المعارف جهان (۱۹۹۰م).
۴۴. مذاهب التفسیر الاسلامى, گلدزیهر, ص ۱۷۱.
۴۵. همان, ص ۲۲۹.
۴۶. ر.ک: همان, ص ۱۳۵.
۴۷. القرآن نزوله و تدوینه… , بلاشر, ص ۱۱۳. جان بیرک نیز در کتاب RELIRE LE CORAN به شدت از نظریه تعدد معانى آیات قرآن طرف دارى مى کند.

۴۸. THE NEW ENCYCLOPAEIDA BRITANNICA “V 22” P9.
۴۹.CLMENT HUAET “WHAB BEN MANABBIH ET LATARADITON MEN” IN JOURNAL ASIATIQUE “۱۰ SRIE” T4″ P 350.

۵۰. مذاهب التفسیر الاسلامى, گلدزیهر, ص ۱۱۱ ـ ۱۱۲.
۵۱. دایره المعارف اسلام, ج۵, ص ۳۴۷.

۵۲. COMMENTAIRE CORAN “ABEG” TRADUIET ANNOT par PIRE GOD” P10.
۵۳. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS CORPUS &”PP 547 – ۵۴۸.

۵۴. القرآن نزوله و تدوینه …, بلاشر, ص ۳۱.
۵۵. مذاهب التفسیر الاسلامى, گلدزیهر, ص ۲۹۴ ـ ۲۹۸; القرآن نزوله و تدوینه…, بلاشر, ص ۳۴ ـ ۳۷: مدخل قرآن در:

RGIS BLACHER “DU MEESAGE AU FAIT CARANIQUE IN ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS “CORPUS6” PP 540.

۵۶. در این باره اختلاف نظر شدیدى میان (ویل ), (نولدکه) و (بلاشر) وجود دارد. ر.ک:

ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM “MEED3″ TA5” P 418.
۵۷. A.T. WELCH. ALKURAN “ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM” T5″ PP407 -: C.GILLOT “LXGE DU CORAN” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 547.
۵۸. C.GILLOT “LXGE DU CORAN” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS” COROUS6″ P 548: J. BURTON “THE COLLECTION OF THE QURAN” CAMBRIDGE 1977.

۵۹. القرآن نزوله و تدوینه…, بلاشر, ص ۳۴
۶۰. در این باره ر.ک: دایره المعارف اسلام (با تعلیقات احمد شاکر), مدخل حدیث, جوینبل, ج۷, ص ۳۳۳.

۶۱. C.GILLOT “LE CORANET LES RECHERCHES CONTEMPORAINES” ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 548.
۶۲. ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 548.

۶۳.ر.ک: مقاله نگارنده با عنوان: (مطاعن المستشرقین فى ربانیه القرآن), مجله الشریعه و الدراسات الاسلامیه, ش ۳۸, ربیع الثانى ۱۴۲۰هـ, ص ۶۱- ۱۵۹.
۶۴. ر.ک: رساله (الشریعه الاسلامیه) از شاخت در: تراث الاسلام, ج۲, ص ۱۴۴ و

J.SCHACHT “LALOIET LAJUSTIC” ENCYCLOAPEDIAGNRAL ISLAM (FARANSEAISE).

۶۵. ر.ک: عبداللّه بن صدیق, مقدمه الاحسان فى تعقب الاتقان للسیوطى, دار الانصار, قاهره.
۶۶. رشته مطالعات جوامع ابتدائى, درباره اساطیر اجتماعات بشرى بحث مى کند; جوامعى که در آنها خبرى از نهادهاى اقتصادى و اجتماعى جدید نبود. مستشرقان و پیروان آنان سعى دارند به نوعى داده هاى این رشته را در حوزه مطالعات قرآنى به ویژه در موضوع قصه هاى قرآنى پیامبران و تاریخ اقوام پیشین مطرح کنند; همچنین در زمینه مسائل اعتقادى مسلمانان همانندِ: معاد, نعمت هاى بهشتى, عذاب جهنم و موضوعات دیگر اعتقادى ـ غیبى.
۶۷. ر.ک:

A.T. WELCH. ALKURAN “ENCYCLOPAEDIA OF ESLAM”T5” P 404.

۶۸. ر.ک: القرآن نزوله و تدوینه…, بلاشر ص ۴۱:

ENCYCLOPAEDIA UNIVERASALIS “CORPUS6” P 540.

۶۹.ر.ک: أزمه العلوم الانسانیه, دکتر جابر الحدیثى, الفکر العربى, ش ۳۷ ـ ۳۸, ص ۱۰۹ ـ ۱۳۷.
۷۰. ر.ک: نگارنده, مقاله ( آداب التفسیر القرآن الکریم), مجله دعوه الحق, شماره ۳۴۳, ص ۳۰ ـ ۳۷.
۷۱. ر.ک: عصر البینویه, أدیث کیروزیل, اول, بغداد, ۱۹۸۵م; جون ستروک, البینویه و ما بعدها, مجله عالم المعرفه, شماره ۲۰۷, سال ۱۹۹۷م.
۷۲. ر.ک: الموافقات, شاطبى, تعلیق: محمدحسنین مخلوف, ج۴, ص۱۴۴ ـ ۱۴۵ .
۷۳. تاریخ الدراسات العربیه فى الفرنسا, محمود مقداد, ص ۱۴۹.