سنّت تفسیری برجای‌مانده از معتزله در تفاسیر شیعی و سنّی

خلاصه: این پژوهش دو نمونه‌ای را بررسی خواهد کرد که اثبات می‌کند سنّت تفسیری معتزلی در سنت‌های عمدۀ تفسیری امامیه و اهل سنّت جذب و بلعیده شده است.

معتزلیان همچون دیگر فرقه‌ها و جریان‌های اسلامی توجّه فراوانی به مطالعۀ قرآن داشتند و بسیاری از ایشان کتاب‌هایی در تفسیر قرآن تألیف کردند. متأسفانه بیشتر تفاسیر تألیفیِ معتزلیان باقی نمانده است و برای مدت زمان طولانی، جامعۀ علمی به جز اندکی، بر این عقیده بودند که تنها تفسیر معتزلی برجای مانده الکشّاف زمخشری (م ۵۳۸ق) است. دیگر تفسیر مهم معتزلی که باقی‌مانده التهذیب فی تفسیر القرآن از حاکم جِشُمی (م ۴۹۴ق) است، اما این حقیقت که این تفسیر همچنان به شکل مخطوط است و نسخه‌های آن در سرتاسر جهان پراکنده است، [همگان را] متقاعد می‌کند که تهذیب جِشُمی هیچ‌گونه توجّه جدّی در پژوهش‌های تفسیری معاصر نیافته است.[۱] تنها اخیراً بخشی از سومین تفسیر مهم مفصل معتزلی که تصور می‌رفت گم شده؛ یعنی الجامع الکبیر ابوعیسی رُمّانی (م ۳۸۴ق) پیدا شده است. بر این اساس نه تنها امروز منابع کافی برای مطالعۀ سنّت تفسیری معتزلی در اختیار داریم،[۲] بلکه می‌توانیم سهم سنّت تفسیری معتزلی را در حوزۀ تفسیر نیز تعیین نماییم.

از میان‌رفتن معتزله، ضرورتاً نه به معنای آن است که سنّت تفسیری،[۳] اندیشۀ کلامی و دینی آنها نیز از دست رفته است. با توجّه به دشمنی سخت عقلانی میان معتزله و جریان‌های غالب برجستۀ اهل سنت[۴] و تشیع،[۵] می‌توان گفت که اضمحلال معتزله، تنها پس از آن زمانی ممکن بوده است که این جریان‌ها توانستند پاسخ‌های دقیقی به سنت‌های کلامی و تفسیری معتزلی دهند یا قدرت آنها را در خود جذب نمایند. این پژوهش دو نمونه‌ای را بررسی خواهد کرد که اثبات می‌کند سنّت تفسیری معتزلی در سنت‌های عمدۀ تفسیری امامیه و اهل سنّت جذب و بلعیده شده است. نخستین نمونه، به‌تفصیل از تأثیر تهذیب جِشُمی بر مجمع البیان اثر مفسّر برجستۀ امامی، طَبْرسی (م ۵۴۸ق) سخن خواهد گفت. نمونۀ دیگر تکیۀ متکلّم و فیلسوف بزرگ سنّی فخرالدین رازی (م ۶۰۶ق) در مفاتیح الغیب بر الکشّاف زمخشری را نشان می‌دهد.

الف) تأثیر تهذیب جِشُمی بر مجمع البیان طبرسی

طبرسی در مقدمۀ مجمع البیان[۶] تنها از ابوجعفر طوسی (م ۴۶۰ق) به عنوان منبعی مؤثر نام برده است.[۷] اساساً وی بر این امر تأکید می‌کند که قطع نظر از التبیان فی تفسیر القرآن، سنّت تفسیری امامیه ناکافی است. پس شگفت‌آور نیست که بخش خوب و سودمند مطالب مجمع البیان و نیز نظام هرمنوتیکی پنج بخشی – «قرائت»، «لغت»، «اِعراب»، «نزول» و «معنا»[۸] – از تبیان طوسی اخذ شده است؛ اما این امر نیز مشهود است که طبرسی به دیگر تفاسیر نیز مراجعه کرده است. شاید تصور شود که این موضوع مجموعۀ عظیمی از آثار متقدّم را در بر می‌گیرد؛ چه آنکه او غالباً مفسّران و عالمان متقدّم به ویژه نحویان، لغویان و قُرّا را نام می‌برد که جنبه‌های خاصّی از دانش‌های قرآنی را بیان کرده‌اند. از این‌رو تمایل به این پنداشت است که او به آثار این دست مفسّران و عالمان دسترسی مستقیم داشته است. با این‌همه چنان‌که دلیل زیر نشان خواهد داد، او بر دو منبع عمده‌ای تکیه کرده است که امکان دسترسی به سنت‌های تفسیری و علمی متقدّم دربارۀ قرآن را برای او فراهم می‌کرد. نخستین منبع چنان‌که در بالا ذکر شد، التبیان سلفِ امامی او طوسی بوده است. دومین منبع التهذیب مفسّر و متکلّم معتزلی جِشُمی بوده است. الکشف و البیان ثعلبی (م ۴۲۷ق) مفسّر سنی سومین منبع برای طبرسی بوده است.[۹]

با توجّه به سورۀ منافقون به عنوان بررسی موردی، روشن می‌شود که طبرسی تفسیر خود از آیات این سوره را با رونویس واژه به واژه از مطالب موجود در تفسیر طوسی، جِشُمی و تا حدودی کمتر ثعلبی دریافت کرده است.[۱۰] در نمونه‌های بسیاری، طبرسی مطالب موجود در طوسی و جِشُمی را [با یکدیگر] تلیفق کرده است. او بیشتر آیه را ذکر کرده و سپس دیدگاه‌های مختلف دربارۀ تفسیر آن را که به طور متفاوت در طوسی و جِشُمی بیان شده، فهرست می‌کند. گاه نخست [مطالب] طوسی را نقل می‌کند و گاه به عکس. وی در هیچ جا هیچ‌کدام از آنها را مشخص نمی‌سازد. در اینجا بیان این نکته نیز مهم است که این بخش‌ها در تفسیر طوسی و جِشُمی جز در موارد اندکی، همسان و برابر نیستند و در نتیجه طبرسی اشاره می‌کند که هر دو منبع در این معنا مکمّل یکدیگرند که تفسیر جامعی از این سوره فراهم می‌آورند. از آنجا که تمرکز این پژوهش بر تأثیر جِشُمی بر طبرسی است، کاوش بیشتری دربارۀ مطالبی که طبرسی از طوسی رونویسی کرده، نخواهم کرد؛ جز زمانی که درپی آن باشم که نشان دهم برخی جزئیات دقیق اثبات می‌کنند که او رونویسی مطالبی را از جِشُمی و نه از طوسی برگزیده است.

پیوست «الف» در ادامه، همۀ بخش تفسیری جِشُمی دربارۀ سورۀ منافقون را دربردارد. از آنجا که تهذیب جِشُمی تاکنون به صورت چاپی در دسترس نیست، آن را فراهم آوردم. بخش‌هایی از متن جِشُمی که با خطّ مشخص شده‌اند، واژه به واژه در مجمع البیان طبرسی موجود است و دو هفتم همۀ بخش تفسیری دربارۀ سورۀ منافقون در تفسیر طبرسی را شکل می‌دهد. دو هفتم از تبیان طوسی و دو هفتم دیگر از الکشف و البیان ثعلبی آمده است و یک هفتم باقیمانده به تبیین اصولی برای درستی قرائات خاصّ یا نکات نحوی اختصاص یافته و بسیار محتمل است که طبرسی این مطالب را خود آماده و مطرح کرده است).

اقتباس از جِشُمی در آغاز قابل توجّه و برجسته‌تر است. در واقع، طبرسی می‌بایست زمانی که تفسیر سورۀ منافقون را آغاز نمود، تهذیب جِشُمی را در پیش چشم خود داشته باشد. او لفظ به لفظ، بخش کوتاه تمهیدی را از جِشُمی نقل کرده که حدیثی از پیامبر دربارۀ فضایل این سوره روایت کرده و نیز ارتباط تدوینی این سوره با سورۀ پیشین (جمعه) را بیان نموده است. در ادامۀ آن طبرسی، آیات ۱-۵ سورۀ‌ منافقون را فهرست کرده، بخشی از تفسیر جِشُمی دربارۀ قرائت را تلخیص نموده و آن را با توضیحی کوتاه که نه در طوسی و نه در جِشُمی وجود دارد، دربارۀ اصلی برای اختلاف قرائت ادامه می‌دهد. او سپس واژه‌شناسی این آیات را به بحث می‌گذارد که مستقیماً این مطالب از جمله یک بیت شعر را از جِشُمی رونویسی کرده است. اظهارنظر مجذوب‌کننده‌تر دربارۀ این بخشِ واژه‌شناسی، آن است که این بخش، بحث غیرمرتبط کوتاهی از فیزیک را شامل می‌شود: اجسام و اجزا (ذرّات). در هر دو متن، این مطلب با این عبارت آغاز می‌شود: «إختلف المتکلّمون»؛ اما نظر به اینکه جِشُمی دیدگاه مشایخ خود (مشایخنا)، یعنی اسلاف معتزلی‌اش را تنها دیدگاه قابل قبول معین می‌کند، طبرسی اشاره به معتزلیان را حذف کرده؛ اما همچنان بر موضع آنها به عنوان تنها نظر درست صحّه می‌گذارد. او بهجای عبارت بالا از تعبیر «المحقّقون» استفاده کرده است. این بخش مشتمل بر سه دیدگاه معتزلی دربارۀ چگونگی ترکیب بدن است: هشت جزء (نظر ابوعلی جُبّائی و ابوهاشم جُبّائی)، شش جز (دیدگاه ابوهُذیل) و چهار جزء (نظر ابو القاسم بلخی). در اینجا نیز طبرسی نام دو فرد اخیر را حفظ کرده؛ اما اشارۀ جِشُمی به آنها با عنوان «مشایخنا» را حذف کرده است. وی همچنین تعبیر جِشُمی از «ابو القاسم» را به‌وضوح برای روشن‌شدن به «بلخی» تغییر داده است. کاملاً می‌توان حذف این اشاره‌ها به معتزلیان با تعبیر «مشایخنا» از سوی طبرسی را فهمید. با وجود این واقعیت که شیعۀ امامی در عصر وی بسیاری از دیدگاه‌های معتزلی را پذیرفته بودند، با این حال معتزلیان مشایخ شیعۀ امامی نبودند.

بخش مربوط به «معنا»ی آیات ۱-۵ سورۀ منافقون، بیشتر متکّی بر طوسی و جِشُمی است. طبرسی گفته‌های طوسی را فهرست کرده و آن را با توضیحات همواره متفاوتی که در جِشُمی فهرست شده، ادامه می‌دهد. در اینجا نیز دوباره سه مورد داریم که جِشُمی دیدگاه‌های مفسّر معتزلی ابومسلم اصفهانی (م ۳۲۲ق) را نقل کرده و لفظ به لفظ از سوی طبرسی رونویسی شده‌اند. این موارد شاهد انکارناپذیری را ارائه می‌کنند که دسترسی طبرسی به توضیحات تفسیری اصفهانی و نیز دیگر مفسّران و متکلّمان معتزلی همچون جُبّائی و ابوالقاسم  بلخی، بی‌واسطه نبوده بلکه در مقابل باواسطه و از طریق تهذیب جِشُمی بوده است. این امر چند نمونه‌ای را که روشن است طبرسی دیدگاه‌های قاریان، نحویان و لغویان، مانند ابو عمرو بن علاء (م ۱۵۴ق)، کسائی (م ۱۸۹ق) و نافع (م ۱۶۹ق) و نیز مفسّران اوّلیه، مانند ابن عبّاس (م ۶۸ق؟)، حسن بصری (م ۱۱۰ق) و مُقاتل (م ۱۵۰ق) را از تهذیب جِشُمی رونویسی کرده، شامل می‌شود.

بخش باقیمانده از مجمع البیان طبرسی به آیات ۶-۱۱ این سوره پرداخته است. او در اینجا از ترتیب الگووار طوسی پیروی کرده است. جِشُمی این بخش را به دو مورد تقسیم کرده است: آیات ۶-۸ و آیات ۹-۱۱. اما با وجود این تفاوت اندک، به طور حیرت‌آوری روشن است که طبرسی مباحث جِشُمی که در این دو بخش پراکنده شده در یکدیگر تلفیق کرده است. برای نمونه، همۀ بخش مربوط به واژه‌شناسی ذیل آیات ۶-۱۱ در مجمع البیان طبرسی از این دو بخش جِشُمی در واژه‌شناسی آیات ۶-۸ و آیات ۹-۱۱ از جمله بیت شعری که جِشُمی نقل کرده گرفته شده است. تنها نکتۀ اضافی که طبرسی افزوده، یعنی بیت شعری از امرؤ القیس، از طوسی گرفته شده که طبرسی آن را در پایان این بخش جای داده است.

طبرسی در چندین مورد، اکثراً بخش‌های کوچک از یک یا دو خط، اقتباس از مطالب جِشُمی را انتخاب کرده است، حتّی با وجود آنکه مباحث مشابه یا حتّی مختصرتر در طوسی وجود دارد. اینجا نیز شاهدی است که طبرسی جِشُمی را بر طوسی ترجیح داده است.

با این‌همه، با  نشان‌دادن گسترۀ اقتباس – غالباً تأیید نشدۀ – طبرسی از سه تفسیر متقدّم‌تر، اصالت و تأثیر اثر خود او تضعیف نمی‌شود. در مقابل، روشن است که او توضیحات تفسیری متفاوتِ موجود در منابعش را در هم بافته و توضیحات مفیدی را بدان‌ها افزوده است که اجازه می‌دهد مجمع البیان وی یکی از منابع بزرگ امامی در سنّت تفسیری آن مذهب گردد.[۱۱]

ب) تکیۀ رازی بر الکشّاف زمخشری

فخرالدین رازی[۱۲] نیز همچون طبرسی، فراوان از دو تفسیر کهن‌تر بهره برده است: البَسیط واحدی (م ۴۶۸ق) و الکشّاف زمخشری. نمونۀ مورد مطالعه در اینجا نیز چنان‌که در پیوست «ب» ارائه شده، همان سورۀ منافقون است. نخستین نتیجه‌ای که می‌توان استنباط کرد آن است که هرچند رازی به‌روشنی از زمخشری با عنوان «صاحب الکشّاف» نام می‌برد، از واحدی بدون هیچ اشاره‌ای به نام او رونویسی کرده است. مهم‌تر آنکه پیوست «ب» گسترۀ اعتماد رازی به این دو تفسیر را نیز نشان می‌دهد که تا زمانی که این متون با یکدیگر مقایسه نشده‌اند، نمی‌توان مقدار آن را مشخص و معین ساخت. به سخن دیگر، تنها با مطالعۀ مفاتیح الغیب رازی نمی‌توان مقدار مطالبی را که وی از واحدی اقتباس کرده مشخص نمود.[۱۳] همان‌گونه که در پیوست «ب» مشاهده می‌شود، این اقتباس تا حدودی فراوان و گسترده است. به همین شکل، تا زمانی که متن رازی را با الکشّاف زمخشری مقایسه نکرده‌ایم، نمی‌توانیم معین کنیم که هر نقل قولی از الکشّاف کجا به پایان می‌رسد؛ در یک مورد (نمونۀ «ب۲ب»)، رونویسی رازی از الکشّاف پیش از آن آغاز می‌شود که رازی خود می‌گوید. به همان اندازه مهم است که شاهدِ قطعی در دست داریم که رازی به دیدگاه‌های عالمان متقدّم بیشماری همچون قاریان (مانند عاصم)، نحویان و لغویان (مانند مُبرّد و سیبویه)، مفسّران (همچون ابن عبّاس، قَتاده، ضحّاک و مُقاتل)، فقیهان (همانند ابوحنیفه) و شاعران (مانند جَریر) به همان گونه‌ای که در البسیط یا الکشّاف نقل شده، دسترسی داشته است. از این‌رو این تصوّر که چون وی از این افراد نقل قول کرده، پس باید آثارشان را در اختیار می‌داشته تضعیف می‌شود.[۱۴] حتّی در آن نمونه‌هایی که به نظر می‌رسد رازی دیدگاه‌های مفسّران اولیه (برای مثال المفسّرون، أهل المعانی) را مانند موارد «ب۱ث» و «ب۱چ» در پیوست «ب» تلخیص کرده، او آنها را نیز از واحدی و زمخشری رونویسی کرده است.

نتیجه

بررسی انجام‌شده در این مقاله نشان می‌دهد که سنّت تفسیری معتزلی از مرگ معتزله که محققان معاصر معمولاً تاریخ آن را سدۀ هفتم هجری می‌دانند، جان سالم به در برده است. برای نمونه، رازی از زمخشری نه با هدف ردّ او یا ردّ سنّت تفسیری معتزلی نقل قول کرده است، هرچند گاه چنین کرده است. تفسیر رازی را چنان‌که در شش موردی که در بخش تفسیری وی از سورۀ منافقون مشاهده می‌شود،  بدون برخی دیدگاه‌های پرارزشی که در الکشّاف زمخشری و سنّت تفسیری معتزلیِ پیش از آن بیان شده، باید تفسیری ناقص و ناتمام بشمار آورد. او با انجام چنین کاری خدمت بزرگی به اهل سنّت کرده است. در مورد طبرسی، دلیل غیرقابل انکاری در دست داریم که او فراوان از تهذیب جِشُمی استفاده کرده، بی‌آنکه آشکارا به چنین کاری اعتراف نماید. او نه فقط برخی دیدگاه‌های تفسیری جِشُمی را که آرای تفسیری چندین مفسّر معتزلی متقدم‌تر را شامل می‌شود، فراچنگ آورده و بهره برده، بلکه برای تکمیل این مطالب از التبیان طوسی و الکشف و البیان ثعلبی نیز رونویسی کرده است. با توجّه به تأثیر مجمع البیان طبرسی بر سنّت تفسیری و اندیشۀ دینی امامیۀ پسین،[۱۵] از این‌رو انکارناپذیر است که از طریق استفادۀ ناگفتۀ خود او از تهذیب جِشُمی، سنّت تفسیری معتزلیِ ارائه‌شدۀ به وسیلۀ طبرسی در شکل‌دهی سنّت تفسیری امامیه جایگاه برجسته‌ای دارد. چنانچه بر این نکته بیفزاییم که این واقعیت که طوسی – دیگر منبع مهم طبرسی – استفادۀ فراوانی از مفسّران معتزلی متقدم‌تر – به ویژه تفاسیر ابومسلم اصفهانی (م ۳۲۲ق) و علی بن عیسی رُمّانی[۱۶] – برده است، پس نه تنها سنّت تفسیری معتزله به طور گسترده در سنّت تفسیری امامیه باقی مانده است، بلکه قابل توجّه‌تر آنکه، شکل‌دهندۀ اصلی سنّت تفسیری امامیه را نشان می‌دهد.[۱۷]

پراهمیت‌تر برای نمونۀ ما این واقعیت است که تفاسیر معتزلی متقدّم، تنها از طریق تفاسیر معتزلی متأخّر همچون تهذیب جِشُمی و الکشّاف زمخشری که منابع مهمی نیز برای دسترسی به آرای اختلافی متقدّم «پدران مؤسس» دانش‌های قرآنی سدۀ اول و دوم هجری: قاریان، نحویان، لغویان، مفسّران و متکلّمان بودند، برای اهل سنّت و امامیه در دسترس بوده است.[۱۸]

نتیجۀ پایانی آنکه می‌خواهم بر مطالعات تفسیری در خراسان تأکید کنم. همۀ آثار تفسیری که در این نوشتار بررسی کردم غیر از تفسیر طوسی از خراسان‌اند. این نشان می‌دهد که در سدۀ ششم هجری، مطالعات تفسیری در خراسان متکّی بر عمده تفاسیری بوده است که در آنجا یک یا دو نسل پیش‌تر از آن فراهم آمده بودند: الکشف و البیان ثعلبی، البسیط واحدی، تهذیب جِشُمی و الکشّاف زمخشری. از این‌رو با پیوستِ این نکته با مطلب پیشین، تدوین فهرست‌هایی از اسامی مفسّران، نحویان نخستین و … که در تفاسیر پسین ذکر شده‌اند به ویژه آن دسته کسانی که آثارشان از میان رفته است، چنین تصوری که عالمان بعدی باید آثار ایشان را در اختیار می‌داشتند، گمراه‌کننده است. تا زمانی که دلیل قطعی و تأییدکننده‌ای در دست نداشته باشیم که این عالمان دسترسی مستقیم به آن دست منابع داشته‌اند، بیان چنین گمان‌هایی قابل دفاع نیست.[۱۹] نمونه‌ای که در این مقاله بررسی شد، نشان می‌دهد که تفاسیری همچون الکشف و البیان ثعلبی، البسیط واحدی و التهذیب جِشُمی – با اقتباس از اصطلاح ولید صالح – نقاط انتشار سنّت تفسیری متقدّم اسلامی شدند.[۲۰]

اینکه سنّت تفسیری معتزله از سوی مفسّران بانفوذ سنّی و امامی مورد اقتباس قرار گرفته، شاهدی است بر اینکه هر دو فرقه مرهون سنّت معتزله‌اند و آن را با سنّت تفسیری اصلی خودشان موافق ساخته‌اند. بنابراین غلبۀ فکری آنها بر معتزله و ازمیان‌رفتن متعاقب آن تنها زمانی ممکن بوده است که این دو فرقه برای مباحث قوی کلامی معتزله از جمله سنّت تفسیری آن خواه با ردّ یا همگون‌سازی، خواه راهی که بدان اجازۀ ادامۀ حیات در مباحث‌شان را می‌داد پاسخ‌هایی یافته باشند.

پیوست الف: تفسیر سورۀ منافقون در تهذیب جِشُمی

متن تفسیر سورۀ منافقون در تهذیب جِشُمی را از نسخۀ کتابخانۀ مرعشی (مجموعۀ شمارۀ ۳۷۴۶) برگه‌های ۶ب – ۱۱الف رونویسی کرده‌ام. این مجموعه آخرین مجلد تفسیر جِشُمی یعنی جلد نهم را ارائه می‌دهد که سوره‌های جمعه تا پایان قرآن را در ۲۰۳ برگ شامل می‌شود. این نسخه در جمادی الثانی سال ۶۷۸ق توسط حسین بن عبدالله خَولانی استنساخ شده است. بنابراین، منشأ اصلی این نسخه پیش از آنکه در سدۀ نهم به ایران بیاید در جامعۀ زیدی یمن بوده است.

عباراتی که با خطی زیر آن مشخص شده‌اند، لفظ به لفظ در مجمع البیان طبرسی (چاپ هاشم محلاتی، ۱۰ جلدی، بیروت: مؤسسه التاریخ العربی و دار إحیاء التراث العربی، ۲۰۰۵م، ج۱۰، صص۳۶۹-۳۷۶) موجود است.

سوره المنافقین

مدنیّه. وعن بعضهم أنها مکّیّه، ولیس بشیء. وهی إحدى عشره آیه.

وعن أبیّ [بن] کعب عن النبی صلّى الله علیه وآله: من قرأ سوره المنافقین برئ من النفاق.

ولما ختم سوره الجمعه بما هو من علامات النفاق من ترک رسول الله صلّى الله علیه وآله قائما فی الصلاه أو فی الخطبه، والاشتغال باللهو والتجاره افتتح هذه السوره بذکر المنافقین.

﴿بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمَنِ الرَّحِیمِ﴾

قوله تعالى: ﴿إِذَا جَاءَکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ (۱) [٧أ] اتَّخَذُوا أَیْمَانَهُمْ جُنَّهً فَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ (۲) ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ آَمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ (۳) وَإِذَا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَهٌ یَحْسَبُونَ کُلَّ صَیْحَهٍ عَلَیْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُونَ (۴) وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ وَرَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَکْبِرُونَ (۵﴾ (۶٣:١–۵)

القراءه

قرأ أبو عمرو والکسائی والأعمش ﴿خُشْبٌ﴾ ساکنه الشین نحو بَدَنَه وبُدْن، والباقون بضم السین. وعن ابن کثیر بالتخفیف والصحیح عنه التثقیل. والتخفیف قراءه البرّاء بن عازب، واختیار أبی عبد الله قال: لأن واحدتها خشَبَه، ولم نجد فی العربیه فَعَلَه یجمع على فُعُل بضم الفاء والعین، ویلزم من ثقلها أن یثقل البُدْن، ویقرأ ﴿والبُدْن﴾ (الحجّ ٢٢:٣۶) لئنّ واحدتها بَدَنَه. واختار أبو حاتم التثقیل، ونظیرها ثَمَرَه وثُمُر. قرأ نافع ویعقوب ﴿لَوَوْا﴾ بتخفیف الواو، واختاره أبو حاتم. وقرأ الباقون بتشدید الواو، واختاره أبو عبد الله والمفضل قال: إنّهم جعلوها مرّه، یقال: لوى رأسه لیّا إذا ثناه علیک. ولوى، أوکد. قراءه العامه ﴿ أَیْمانَهُمْ جُنَّهً﴾ بفتح الألف من الیمین، یعنی یحلفون بالکذب للمسلمین لیسلموا. وعن الحسن: ﴿إیمانَهُمْ﴾ بکسر الألف للإیمان الذی هو الإسلام، یعنی أظهروا الإیمان لیأمنوا من سیوف المسلمین. وصیّروه ﴿جُنّهً﴾.

اللغه

الجُنّه، الستره المتخذه لدفع الأذیه کالسلاح المتخذ للدفع. والجَنه، البستان الذی تجنّه الشجر. والجِنه، الجنون الذی یستر العقل. والجن لسترته عن أعین الناس. والجنان والجنین کل ذلک أصله الستر.

والصد، الإعراض، صدّ وصدّ غیره لازم متعد. وهو یصُد بضم الصاد ویصِد بکسرها إذا صحّ. والصُد بضم الصاد ناحیه الوادی. والصِد. والصَد بالفتح والصم الجبل.

والفقه، العلم بالشیء فقهت الحدیث أفقهه، وکل علم فقه إلا أنه اختص به علم الشریعه فکل من علمها یقال: إنه فقیه. وأفقهتک الشیء بیّنت لک. وقال سلیمان لامرأه: فقهت، أی صرت فقیهه، وقیل: فهمت ماخاطبتک به. یقال: فقِه بکسر القاف علم وفهم، وبضمها صار فقیها.

والجسم، قال ابن زید: کل شخص مدرک وکل عظیم الجسم جسم وجسّام. والأجسام جمع جسم. والجسمان: الشخص الأجسم. قال الشاعر:

وأجسم من عاد جسوم رجالهم         وأکثر إن عدوا عدیدا من الرمل / [٧ب]

واختلف المتکلمون فی حدّ الجسم فقیل: الطویل العریض العمیق، ولذلک متى ازدادت ذهابه فی هذه الجهات قالوا: أجسم وجسم، وهذا قول مشایخنا. وقیل: هو المؤلف. وقیل: هو القائم بالنفس، ولیس بشیء، لئن ذلک لا یقع فیه التزاید فلا یستعمل فیه لفظه أفعل، ولأنه نفی لئن معناه لا یحتاج إلى کلّ. والأجسام تأتلف من الجواهر وهی أجزاء لا تتجزّأ ائتلفت لمعانی، یقال لها: التألیف، فإذا رفعت عنه بقیت أجزاء لا تتجزأ. واختلف مشایخنا فی أقل الأجسام فقیل: ثمانیه أجزاء مؤلفه، عن أبی علی وأبی هاشم. وقیل: سته أجزاء، عن أبی الهذیل. وقیل: أربعه أجزاء، عن أبی القاسم.

والإفک والإنصراف بمعنى یقال: أفَک یأفک أفکاً بفتح الهمزه والفاء، وذلک مصدر. والإفْک بکسر الهمزه وسکون الفاء اسم الفعل، ومثل ذلک حَذَر وحِذْر، تقول حذرت حذراً بفتح الحاء والذال. والإسم الحِذْر بکسر الحاء وسکون الذال عن أبی مسلم.

ویقال: سندت إلى الشیء، تحفّظه.

الإعراب

کسرت إن فی قوله ﴿وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ﴾ لأجل لام الإبتداء التی فی الخبر، لئن لها صدر الکلام وإنما أخّرت عن موضعها إلى موضع الخبر لئلا یجمع بین حرفی التأکید، والعرب تؤکّد باللام یقولون: لأعطینّک ولأضربنّک، ومنه: لأعطینّ الرایه غداً رجلاً یحبّ الله ورسوله ویحبّه الله ورسوله، کرّاراً غیر فرّار یکون الفتح على یدیه، فأعطاها علیّاً علیه السلام.

﴿هُمُ الْعَدُوُّ﴾، وقیل: تمّ الکلام عند قوله ﴿عَلَیْهِمْ﴾. ثم قوله: ﴿هُمُ الْعَدُوُّ﴾ ابتداء وخبر. وقیل: بل یتصل بما قبله أی ﴿یَحْسَبُونَ کُلَّ صَیْحَهٍ عَلَیْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ﴾.

النزول

السوره نزلت فی قصه عبد الله بن أُبیّ وأصحابه من المنافقین کانوا یحلفون عند رسول الله صلى الله علیه وآله بأن محمداً رسول الله صلى الله علیه وإن فی قلوبنا مثل ما نقول بألسنتنا، وکذبوا. وقیل: کانوا إذا خلوا بضعفه المسلمین طعنوا فی الإسلام فإذا بلغ النبی صلى الله علیه وآله ذلک جاؤا معتذرین یحلفون کاذبین، عن الأصمّ.

وقیل: قال عبد الله بن أُبیّ: ﴿ لَا تُنْفِقُوا عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ ﴾ وإذا ﴿ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِینَهِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ ﴾، فناظره زید بن أرقم فلما أخبروا النبی صلى الله علیه وآله جحد وأوحلف، ففیه وفی زید بن أرقم نزلت السوره. وقیل له: اذهب یستغفر لک رسول الله صلى الله علیه، فلوى رأسه تکبّراً وتعظّماً. وستأتی یا محمّد تلک القصه من بعد.

المعنى

﴿ إِذَا جَاءَکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ ﴾ وکفى به شهیداً ﴿ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ ﴾ فیما أظهروا من قولهم: ﴿ نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ ﴾، لأنهم ما قالوا ذلک عن علم واعتقاد. وقیل: شهد عن جهل [٨أ] فکان کاذباً کمن یشهد لإنسان على غیره وهو لا یعلم کان کاذباً وإن کان ذلک الحق ثابتاً.

﴿ اتَّخَذُوا أَیْمَانَهُمْ جُنَّهً﴾، أی جعلوا أیمانهم الکذب ستره یدفعون عن أنفسهم ما یخافون من القتل والأسر وسائر المکاره. وقیل: ستره یستترون بها لئلاّ یعرف حالهم. والیمین هی حلفهم أنهم منکم، عن الضحّاک. ﴿فَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ﴾، قیل: أعرضوا بذلک عن دین الإسلام. وقیل: لما حلفوا وأظهروا الإیمان سکنوا إلى قولهم فکانوا یوقعون الشبه لیصرفوهم عن الإسلام. وقیل: لما خوّفوا الناس وصدوهم عن الإیمان بمحمد صلى الله علیه وآله. وقیل: صدّوا الناس بأن دعوا إلى الکفر فی الباطن، وهذا إنما یکون من خواصّهم یصدّون العوام عن الدین کما یفعله المبتدعه. ﴿إِنَّهُمْ سَاءَ مَا کَانُوا یَعْمَلُونَ﴾، أی ساءت أعمالهم فی إبطان الکفر والحلف بالکذب. ﴿ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ آَمَنُوا﴾، ظاهرا عند النبی صلى الله علیه وآله وسلّم والمسلمین. ﴿ثُمَّ کَفَرُوا﴾، إذا خلوا بالمشرکین. وإنّما قال: ﴿ثُمَّ کَفَرُوا﴾ لأنهم جددوا الکفر بعد إظهار الإیمان. وقیل: المراد بالإیمان التصدیق، أی صدقوا النبی صلّى الله علیه ظاهراً ثم جحدوه باطناً، ﴿فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ﴾. قیل: وسم علیها بسمه الکفر ﴿بِأَنَّهُمْ لا یُؤْمِنُونَ﴾ أبداً لتعرف الملائکه بحالهم عقوبه لهم، عن أبی علی. وقیل: لما ألفوا الکفر واعتادوا التکذیب والعناد ولم یصغوا إلى الحق ولا فکروا فی العواقب خلاهم واختیارهم وخذلهم فصار ذاک طبعاً على قلوبهم، فهو إلفهم ما اعتادوه من الکفر، عن أبی مسلم. ﴿فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ﴾، أی لا یعلمون الحق من حیث لا یتفکرون حتى یعلموا الحق والباطل.

﴿وَ إِذَا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَهٌ﴾، شبّه المنافق بالخشب المسنّده. ووجه التشبیه أن أجسامهم بحسن صورتها واستوى خلقها وقامتها تعجب الناظر، ولکن لخلوها من الخیر کأنّهم خشب، أشباح بلا أرواح. وقیل: التشبیه وقع بالخشب المتآکله یحسب من رآها سلیمه من حیث أن ظاهرها یروق وباطنها لا یفید، کذلک المنافق ظاهره یعجب وباطنه خال من الخیر. قال عبد الله ابن عباس: وکان عبد الله ابن أُبیّ جسیماً فصیحاً، وإذا قال شیئا یسمع النبی صلى الله علیه وآله، ﴿وَ إِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ﴾، من حسن کلامهم وقولهم للمؤمنین: إنا منکم.

﴿یَحْسَبُونَ کُلَّ صَیْحَهٍ عَلَیْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ﴾. وقال ابن عباس: لجبنهم ولتهمه النفاق فیهم یخافون من کل شیء مخافه أن یظهر نفاقهم ویفتضحوا بخلاف الواثق بدینه. وقیل: إذا نادى منادی فی المعسکر وانقلبت دابّه أو نشذت ضالّه ظنّوا أنه العدو، وأنّهم [٨ب] یرادون لما فی قلوبهم من الرعب، عن مقاتل. وقیل: تمّ الکلام عند قوله: ﴿کُلَّ صَیْحَهٍ عَلَیْهِمْ﴾، أی من جبنهم کلّما سمعوا صیحه توهّموا أن ذلک بلاء نزل وأن الدابره علیهم، وإذا سمعوا بخبر عدو لد أو تأهّب المسلمون لقتال أحبّوا الموت لفرط جبنهم. ثم ابتدأ فقال: ﴿هُمُ الْعَدُوُّ﴾، أی هاؤلاء المنافقون هم أشدّ [عد]اوه وأضر بالمسلمین لأنّ المسلمین علموا الکفار فیتحرزون منهم، ولا یختلطون بالمسلمین بخلاف المنافقین. فعلى الأول هم العدو یرجع إلى الکفار، أن یظنّ المنافقون أن ذلک العدو، وعلى هذا العدو هم المنافقون. وقیل: هم العدو أی لفرط جبنهم یشتد ضررهم على المسلمین لأن الجمیع إذا خاف بعضهم تنکسر قلوب الباقین. ﴿فَاحْذَرْهُمْ﴾، أی احذر مخاطبتهم ولا تأمنهم لأنهم کانوا ینقلون أسرار المؤمنین إلى الکفار ویفسدون من قدروا علیه من المؤمنین ویفتنونهم. وقیل: تحذر منهم.

﴿قَاتَلَهُمُ اللَّهُ﴾، قیل: هذا دُعاء علیهم بالهلاک لأن من قاتله الله فهو مقتول ومن غالبه فهو مغلوب. وقیل: لعنهم الله أی أبعدهم. وقیل: أخزاهم. ومتى قیل: ألیس هم ماتوا؟، قلنا: موتهم نزل بهم عقوبه، عن أبی علی. ویجوز أن یعاقبوا بشیء فیقتلوا. ﴿أَنَّى یُؤْفَکُونَ﴾، أی أنّا یصرفون عن الحق مع کثره الدلالات. قیل: هذا توبیخ وتقریع ولیس باستفهام، عن أبی مسلم. وقیل: معناه کیف تکذبون من الإفک.

﴿وَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ﴾، قیل: أمالوها إعراضا بوجوههم عن الحق تکبّراً أو کفراً وکراههً لذکر النبی صلى الله علیه وآله. وقیل: ﴿لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ﴾ یحرّکونها استهزاء حیث دعوهم إلى الحق. ﴿وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ﴾، أی یعرضون عمّا دُعوا إلیه. ﴿وَهُمْ مُسْتَکْبِرُونَ﴾، عمّا دعوا إلیه. ﴿وَهُمْ مُسْتَکْبِرُونَ﴾، طالبون الکبر فی ذلک الإعراض. قیل: هو عبد الله ابن أُبیّ. وقیل: هو فی جمیع المنافقین، وهذا من الجهل بمواقع الرساله والدین.

الأحکام

یدلّ قوله: ﴿قَالُوا نَشْهَدُ﴾، الآیه، أنّ القوم أظهروا أنهم یصدقونه عن اعتقاد ومعرفه ولم یکونوا کذلک، فلذلک سمّاهم کاذبین لأنّ ظاهر قولهم کذب. بل الوجه الذی ذکرنا کأنهم قالوا: نعتقد أنّک رسول الله ولم یکونوا کذلک. ویدلّ أنهم حلفوا کاذبین. واختلف العلماء فمنهم من قال نفس قولهم: ﴿نَشْهَدُ﴾ یمین، وهو قول الأصم وفقهاء العراق. ومنهم من قال: الحلف غیره، وکانوا یحلفون. وقوله: أشهد لا یکون یمینا، وهو قول الشافعی واختیار أبی علی. وتدلّ على جبن المنافقین مع قوّه أجسامهم، وکذلک یکون کلّ ملحد وکافر ومبتدع. وتدلّ على أن التکبّر عن الحق من الکبائر.

قوله تعالى: ﴿سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ یَغْفِرَ [۹أ] اللَّهُ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ (۶) هُمُ الَّذِینَ یَقُولُونَ لَا تُنْفِقُوا عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ حَتَّى یَنْفَضُّوا وَلِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَفْقَهُونَ (۷) یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِینَهِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ وَلِلَّهِ الْعِزَّهُ وَلِرَسُولِهِ [وَلِلْمُؤْمِنِینَ] وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَعْلَمُونَ (۸) (۶٣: ۶‑٨)

اللغه

الاستغفار طلب المغفره وإنّما جاز من النبیّ صلّى الله علیه وآله الاستغفار لهم على ظاهر أحوالهم فبیّن الله تعالى أنّ ذلک لا ینفع لإضمارهم الکفر. والانفضاض التفرّق عن تلاؤم، ومنه فضّ الکتاب فرّقه بالنشر، ومنه الفضّه لئن من شأنها التفرقه فی أثمان الأشیاء. و﴿الْأَعَزُّ﴾ نقیض الأذلّ. و﴿الْأَعَزُّ﴾ الأقدر على منع غیره وأصله من العزیز.

النزول

قیل: نزلت الآیه فی عبد الله بن أُبیّ وأصحابه وذلک أنّه بلغ رسول الله صلّى الله علیه وعلى آله أنّ بنی المصطلق یجمعون لحربه وقائدهم الحرث بن أبی ضرار أب جویره زوجه النبیّ صلّى الله علیه وآله. فخرح رسول الله صلّى الله علیه وآله لحربهم فلقیهم على ماء لهم واقتتلوا فهزم الله بنی المصطلق وغنموا أموالهم ونساءهم وذراریهم والناس على ذلک إذ وقع بین أجیر لعمر بن الخطّاب یقال له جهجاه من بنی عفّان وبین حلیف للخزرج مشاجره بسبب الماء وقتال، فصرخ جهجاه بالمهاجرین وصرخ حلیف بالأنصار وأعان هذا بعضهم وهذا بعضهم حتّى وقعت مناوشه، فقال عبد الله بن أُبیّ وعنده قومه وفیهم زید بن أرقم: غلام حدث السنّ والله ما مثلنا ومثلهم إلاّ کقول القائل: سمّن کلبک یأکلک، والله لئن رجعنا إلى المدینه لیخرجنّ الأعزّ منها الأذلّ. عنی بالأعزّ نفسه وبالأذلّ رسول الله صلّى الله علیه وآله. ثمّ قال لقومه: هذا فعالکم بأنفسکم أحللتموهم بلادکم وقاسمتموهم أموالکم ولا تنفقوا علیهم حتّى ینفضّوا من حول محمّد. فقال زید بن أرقم: أنت والله الذلیل ومحمّد فی عزّ من الرحمن. فسکته عبد الله وأخبر زید بذلک رسول الله صلّى الله علیه وآله وعنده عمر فقال: یا رسول الله، دعنی  أضرب عنقه أو آمر أنصاریّاً یضرب عنقه. فقال النبیّ صلّى الله علیه وآله: إذا تحدّث الناس أنّ محمّد یقتل أصحابه. وأمر بالرحیل وأرسل إلى عبد الله: ما هذا الذی بلغنی عنک. فحلف أنّه لم یکن من ذلک شیء وأنّ زیداً لکاذب. وقال جماعه من الأنصار: هو شیخ لا یصدّق علیه غلام حدث. وجاء عبد الله بن عبد الله واستأذن النبیّ صلّى الله علیه وآله وقیل أتیه فأبا / [٩ب] فلمّا قدموا المدینه أنزل الله سبحانه هذه السوره فی تکذیب عبد الله وتصدیق زید وکان عبد الله خارج المدینه فلمّا أراد دخولها منعه أبنه وجاء وسیفه مسلول فقال: ما تفعل یا لکع. فقال: لا أدعک تدخل حتّى تأذن رسول الله صلّى الله علیه وآله وحتّى تقول یا رسول الله الأعزّ وأنت الأذلّ وابن الأذلّ. فشکا عبد الله ابنه إلى رسول الله صلّى الله علیه وآله فأذن له فی الدخول وقال لأبنه: دعه إنّا نحسن معاشرته لمکانک. ولم یلبث إلاّ أیّاماً قلائل حتّى مات فلمّا نزلت الآیات قیل له: قد نزل فیک ما ترى فاذهب إلى رسول الله یستغفر لک. فلوى رأسه فقال: أمرتمونی أن أؤمن فآمنت وأن أؤدی الزکاه فأدّیت فما بقی إلاّ أن أسجد لمحمّد. فأنزل الله تعالى فیه ﴿وَإِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا﴾، الآیات.

المعنى

ثمّ بیّن تعالى حال المنافقین وأقوالهم وأنّ الاستغفار لهم لا یغنی عنهم فقال سبحانه: ﴿سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ﴾، أی سواء طلبت لهم من الله المغفره أو لم تطلب ﴿لَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ﴾ لأنّه یستغفر لهم بشرط الإیمان فإذا لم یؤمنوا لم یغنِ ذلک عنهم شیئاً. ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ﴾، قیل: لا یهدیهم إلى طریق الجنّه لئنّ القوم خارجون عن الدین والإیمان. قال الحسن: أخبره أنّهم یموتون على الکفر فلم یستغفر لهم. وقیل: لم یستغفر لهم لأنّهم لم یحضروا مجلسه، ومتى قیل: لو حضروا مجلسه وطلبوا الاستغفار کان یستغفر لهم. قلنا: نعم بشرط التوبه، فأمّا مع الإصرار فلا. وقیل: على ظاهر الحال والأوّل الوجه لأنّه علم حالهم هم یعنی المنافقین ﴿الَّذِینَ یَقُولُونَ لَا تُنْفِقُوا﴾ من أموالهم ﴿عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ﴾ من فقراء المهاجرین والأنصار ﴿حَتَّى یَنْفَضُّوا﴾ یتفرّقوا عنه. قیل: تواصى المنافقون بینهم بذلک. وقیل: قاله عبد الله بن أُبیّ لهم لتتفرّق الصحابه فلا یجد ناصراً والله تعالى عظّم أمر نبیّه فلم یحکِ ما قالوا فیه وإنّما قال: ﴿عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ وَ لِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ﴾، خزائنه مقدوراته أی یخلق ما یشاء ویرزقهم من وجوه أخر ویزیل فقرهم یضر ترک إنفاقهم. ﴿وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَفْقَهُونَ﴾، أی لا یعلمون کنّه عظمنه. وقیل: لا یعلمون أنّه یرزقهم إن منعوا الإنفاق. وینصره إن منعوا النصر. وقیل لحاتم الأصمّ: من أین تأکل؟ فقال: ﴿وَ لِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَفْقَهُونَ﴾. ﴿یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِینَهِ﴾، من غزوه بنی المصطلق. ﴿لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾، وهو یعنی ب–﴿الْأَعَزُّ﴾ نفسه وب–﴿الْأَذَلَّ﴾ رسول الله صلى الله علیه وآله، فأکذبه الله تعالى. وقال: ﴿وَ لِلَّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ﴾، لأنه القادر على ما یشاء القاهر لکل مخلوق لا یمتنع علیه شیء. ﴿وَ لِرَسُولِهِ﴾، بإظهاره وإعلاء کلمته ودینه على الأدیان، ﴿وَ لِلْمُؤْمِنِینَ﴾ / [١٠أ] بنصرته لهم فی الدنیا وإدخاله إیّاهم الجنه. وقیل: عزّه الله بالربوبیه، وعزّه الرسول بالنبوّه، وعزّه [المؤمنین] العبودیه. أخبر الله تعالى بذلک ثمّ حقّق الله ذلک فأعزّ الله رسوله والمؤمنین وفتح علیهم مشارق الأرض ومغاربها. ﴿وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَعْلَمُونَ﴾، له ملک السموات والأرض. ومتى قیل: ألیس قال فی موضع: ﴿وَ لِلَّهِ الْعِزَّهُ جَمیعاً﴾ [فاطر: ۱۰]، قلنا: عزّه الرسول والمؤمنین من جهته ف-﴿لِلَّهِ الْعِزَّهُ جَمیعاًَ﴾.

الأحکام

تدل الآیات على أشیاء منها: أن الکفار والمنافقین لا تلحقهم مغفره ولا استغفار. ومنها: أن المنع من الإنفاق فی سبیل الله کبیره مذموم. ومنها: أن الرزق یحصل من جهته فمنع غیره لا یضر إلا أنه یأمر عباده بأن ینفق بعضهم على بعض، فإن لم یفعلوا أتاهم الرزق من وجه آخر. ومنها: أن ذلک قول المنافقین بخلاف قول المجبره. ومنها: أن العزّه تحصل به وبطاعته. ومنها: أن المعارف مکتسبه لأنه وصفهم بأنهم لا یعلمون.

قوله تعالى: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تُلْهِکُمْ أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ (۹) وَأَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِی إِلَى أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ (۱۰) وَلَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا وَاللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ (۱۱﴾ (المنافقون: ٩‑١١)

القراءه

قرأ أبو عمرو ﴿فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُونْ﴾ بالواو وفتح النون على جواب التمنی والاستفهام بالفاء. قال أبو عمرو: إنما حذفت الواو من المصحف اختصاراً. قال الفراء: ورأیت فی بعض مصاحف عبد الله ابن مسعود: وقولاً فعلاًَ. وروی أن فی حرف أبیّ وابن مسعود ﴿وَ أَکُونْ﴾. وقرأ الباقون ﴿فَأَکُنْ﴾ بالجزم عطفاً بها على قوله ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾، لو لم یکن فیه الفاء لأنه لو لم یکن فیه الفاء جزماً. واختاره أبو عبید الجزم لثلاثه أوجه. أحدها: أنه بحذف الواو فی مصحف عثمان وسائر المصاحف. وثانیها: أن أکثر القراء علیه. وثالثها: أن لها وجها صحیحا وهو أن یکون نسقاً على محلّ ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾ قبل دخول الفاء على ما ذکره. قال الشاعر:

فلو بلونی بلیّتکم لعلّی           أصالحکم وأستدرج نویا

وکان یجب [أن] یقول: أستدرج بالرفع عطفاً على أصالحکم، إلا أنه جزم لأنه عطف على أصالحکم قبل دخول لعلّ فیه. وقیل: / [١٠ب] جزم لأنه جواب الأمر إلا أن أصالحکم رفع لدخول لعل کذلک هاهنا لدخول الفاء.

اللغه

کل شیء شغلک عن شیء فقد ألهاک عنه، ألهى یُلْهِی إِلْهَاءً إذا غفلت عنه وترکته. وأضاف الإلهاء إلى المال لأنه وقع بسببه کما یقال: حلمی جَرَّأک. قال الله تعالى: ﴿إذْ تَأْمُرُهُمْ أَحْلامُهُمْ﴾ [الطور: ۴۹]، وقال: ﴿رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثیراً مِنَ النَّاسِ﴾ [إبراهیم: ۳۶]، یعنی الأصنام. قال الشاعر:

ألهى بنی خثیم عن کل مکرمه                        قصیده قالها عمرو ابن کلثوم

وقال کعب بن زهیر:

وقال کل خلیل کنت آمله                   لألهینک إنی عنک مشغول

وألهیته عن الأمر، صرفته عنه. والأجل، الوقت ومده الشیء. والآجل، ضد العاجل.

الإعراب

﴿أَحَدَکُمُ﴾ نصب بوقوع الفعل علیه وهو الموت وإن تأخر. ونصب ﴿وأصدقن﴾ لأنه جواب التمنی بالفاء. وقیل: جواب الاستفهام، وهو قوله: ﴿لَوْلَا أَخَّرْتَنِی﴾، أی هل أخّرتنی. قال عمرو بن معدی کرب:

ذرنی فاذهب خائباً              وحدی فأکفیک جانبی

النزول

قیل: نزلت الآیه فی المنافقین، عن مقاتل وجماعه. والمراد بقوله: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا﴾، ظاهراً. وقوله: ﴿مِنَ الصَّالِحِینَ﴾، من المؤمنین المخلصین. وقیل: نزلت فی المؤمنین. وأراد ب–﴿الصَّالِحِینَ﴾، أی بالأعمال الصالحه، عن ابن عباس وجماعه.

المعنى

ثم أمر تعالى بالإنفاق بعدما حکى عن المنافقین النهی عنه فقال سبحانه: ﴿یَأَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تُلْهِکُمْ﴾، ولا تشغلکم، ﴿أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ﴾. قیل: أراد ب–﴿ذِکْرِ اللَّهِ﴾ جمیع طاعاته، وهو قول أبی مسلم وهو الوجه. وقیل: أراد الصلاه الخمس، عن أبی علی. وقیل: ذکر الله على کلّ حال. وقیل: ذکر الله وهو شکره على نعمائه والصبر على بلائه والرضى بقضائه، أشار إلى أنه لا ینبغی أن یغفل فی حال عن ذکر بؤساً کان أو نعمهً، فإنّ إحسانه فی الحلات لا ینقطع. ﴿وَ مَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ﴾، أی یلهو عن ذکره ناسیاً بأسباب الدنیا. ﴿فَأُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾، خسروا ثواب الله ورحمته. ﴿وَ أَنْفِقُوا﴾، قیل: فی الجهاد. وقیل: فی سبیل البر، ویدخل فیه الزکوات وسائر الحقوق الواجبه. ﴿مِمَّا رَزَقْنَاکُمْ﴾، أعطیناکم. ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیکُمُ الْمَوْتُ﴾. ﴿فَیَقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِی﴾، أمهلتنی. ﴿إِلَى أَجَلٍ قَرِیبٍ﴾، إلى مدّه قریبه. قیل: لا صله والکلام على وجه التمنی، وتقدیره لو أخّرتنی. وقیل: ﴿لَوْلَا﴾ بمعنى هلاّ وتکون استفهاماً، وطلبه لیمهله فی الدنیا، وذلک إذا عاین علامات الآخره سأل الرجعه لیتدارک الفائت. وقیل: لیس فی الزجر عن التفریط فی حقوق الله آیه أعلم من هذه. ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾، أی أتصدّق. ﴿وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ﴾، قیل: من المؤمنین المخلصین. والآیه فی المنافقین، عن مقاتل. وقیل: من المطیعین لله والأمر فی المؤمنین، عن ابن عباس. وقیل: الصلاح هو الحجّ، عن ابن عباس. وقال: ما من أحد یموت وکان له مال فلم یؤد زکاته وأطاق الحج فلم یحج إلا سأل الرجعه عند الموت. فقالوا: یابن عباس، اتّق الله فإنما الکافر یسأل الرجعه! وقال: أنّا أقرأ علیکم به قرآناً، ثم قرأ هذه الآیه. وروی عن الضحاک: لا ینزل بأحد الموت ولم یحج ولا أدّى زکاه إلا تمنّى الرجعه یقول: ﴿لَوْلَا أَخَّرْتَنِی إِلَى أَجَلٍ قَرِیبٍ﴾ ولن یجاب إلیه ﴿وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْسًا إِذَا جَاءَ أَجَلُهَا﴾، یعنی أعمار الخلق مکتوبه فلا تتقدّم ولا تتأخّر. فالواجب أن لا یتّکل المرء فی تلافی ما فاته على عمره، والإنسان یمهل أوقاتاً کثیره ثم یتمنى مده یسیره لاستدراک ما فاته. ومتى قیل: لم یجوز أن یعادوا؟ قلنا: إذا اضطروا إلى المعرفه لا تجوز الإعاده لأنهم یکونون ملجئین وإن لم یکن کذلک فهو بمنزله الانتباه فیعودون إلى ما کانوا، فلذلک قال تعالى: ﴿وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ﴾ [الأنعام: ۲۸]. ﴿وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾، أی علیم بأعمالکم یجازیکم بها.

الأحکام

یدل قوله: ﴿لَا تُلْهِکُمْ﴾ أنّ أفعال العباد حادثه من جهتهم لأنها لو کانت مخلوقه لله تعالى لکان الله یلهیهم فلا یصحّ قوله ﴿لَا تُلْهِکُمْ﴾. وکذلک قوله: ﴿أُولَئِکَ هُمُ الْخَاسِرُونَ﴾، یدلّ على أنّ الفعل لهم. ویدلّ قوله: ﴿وَ أَنْفِقُوا﴾ أنّ فی المال حقاً یجب إخراجه قبل حصول الحسره. وتدلّ على أنّ الرزق لا یکون حراماً لأن الإنفاق من الحرام محظور. ویدلّ قوله: ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾، الآیه، على أشیاء منها أنّ الفعل فعلهم لأنّها لو کانت خلقاً له تعالى لما کان لسؤالهم الرجوع لیتصدّقوا معنى. ومنها أنهم یقدرون على ذلک لتمنوا القدره، وکیف یسألون الرجعه لیفعلوا ما فرّطوا ولیس إلیهم شیء من ذلک ولا قدروا علیه. ویدلّ قوله: ﴿وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ﴾، الآیه، أنّ الأجل واحد لا یتقدّم ولا یتأخّر، وهو ما علم الله تعالى أنه یموت فیه أو یقتل.

پیوست ب: نقل قول رازی از البسیط واحدی و الکشّاف زمخشری

ب۱. عدم اشارۀ رازی به نقل قول از بسیط واحدی

مقایسۀ میان مَفاتیح الغیب رازی و البَسیط واحدی بر پایۀ تفسیر الرازی (۳۲ جلدی، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۱۹۹۰)، ج۳۰، ص۱۲-۱۸ و البسیط واحدی، نسخۀ خطی نور عثمانیه ۲۴۰، برگ‌های ۳۳۰الف-۳۳۳ب است. متن از تفسیر رازی است و من شمارۀ برگ مطابق آن در البسیط واحدی را برای اینکه بتوان متن دقیق آن را یافت ارائه کرده‌ام. علامت ‘…’ متنی را ارائه می‌کند که رازی بر [مطالب] واحدی افزوده است. از ولید صالح برای اینکه نسخه‌ای از سورۀ منافقون البسیط نور عثمانیه برایم فراهم آورد، تشکر می‌نمایم.

نمونۀ ب۱الف: رازی، ج۳۰، ص۱۲ (خط۱۳) – ص۱۳ (خط۱)؛ واحدی، برگ ۳۳۰الف (خط ۱۳)- برگ ۳۳۰ب (خط ۵)

﴿إِذَا جَاءَکَ الْمُنَافِقُونَ﴾، یعنی عبد الله بن أبیّ وأصحابه، ﴿ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ ﴾، وتمّ الخبر عنهم. ثمّ ابتدأ فقال: ﴿وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ ﴾، أی أنّه أرسلک فهو یعلم إنّک لرسوله. ﴿وَ اللَّهُ یَشْهَدُ﴾، أنّهم أضمروا غیر ما أظهروا، وأنّه یدلّ على أنّ حقیقه الإیمان بالقلب وحقیقه کلّ کلام کذلک فإنّ من أخبر عن شیء واعتقد بخلافه فهو کاذب. … ألاّ ترى أنّهم کانوا یقولون بألسنتهم ﴿ نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ ﴾ وسمّاهم الله کاذبین لما أن قولهم یخالف اعتقادهم. وقال قوم: لم یکذّبهم الله تعالى فی قولهم ﴿ نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ ﴾ إنّما کذّبهم بغیر هذا من الأکاذیب الصادره عنهم فی قوله تعالى ﴿یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا﴾ (التوبه: ۷۴) الآیه، ﴿وَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْکُمْ﴾ (التوبه: ۵۶). وجواب إذا ﴿ قَالُوا نَشْهَدُ ﴾ أی أنّهم إذا أتوک شهدوا لک بالرساله فهم کاذبون فی تلک الشهاده لما مرّ أنّ قولهم یخالف اعتقادهم.

نمونۀ ب۱ب: رازی، ج۳۰، ص۱۳ (خط۲۱-۲۲)؛ واحدی، برگ ۳۳۰ب (خط ۱۶-۱۷)

﴿ فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ ﴾ … قال ابن عبّاس: ختم ﴿عَلَى قُلُوبِهِمْ﴾. وقال مقاتل: ﴿طُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ﴾ بالکفر ﴿فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ﴾ القرآن وصدق محمّد صلّى الله علیه وسلّم.

نمونۀ ب۱پ: رازی، ج۳۰، ص۱۴ (خط۲۲-۲۹)؛ واحدی، برگ ۳۳۱الف (خط ۶)-برگ ۳۳۱ب (خط ۶)

﴿وَ إِذَا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَهٌ﴾، … والتثقیل لغه أهل الحجاز. … ﴿یَحْسَبُونَ کُلَّ صَیْحَهٍ عَلَیْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ﴾، وقال مقاتل: إذا نادى منادِ فی العسکر وانفلتت دابه أو نشدت ضالّه مثلاّ ظنّوا أنّهم یرادون بذلک لما فی قلوبهم من الرعب، وذلک لأنّهم على وجل من أن یهتک الله أستارهم ویکشف أسرارهم، یتوقّعون الإیقاع بهم ساعه فساعه. … ﴿قَاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى یُؤْفَکُونَ﴾، مفسّر.

نمونۀ ب۱ت: رازی، ج۳۰، ص۱۵ (خط۵-۱۶)؛ واحدی، برگ ۳۳۱ب (خط ۱۱)- برگ ۳۳۲الف (خط ۱۲)

﴿وَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ تَعَالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللَّهِ﴾، … وقال ابن عبّاس: لما رجع عبد الله بن أبیّ من أحد بکثیر من الناس مقته المسلمون وعنّفوه وأسمعوه المکروه، فقال له بنو أبیه: لو أتیت رسول الله صلّى الله علیه وسلّم حتّى یستغفر لک ویرضى عنک. فقال: لا أذهب إلیه ولا أرید أن یستغفر لی، وجعل یلوی رأسه، فنزلت. وعند الکثیرین: إنّما دعی إلى الاستغفار لأنّه قال: ﴿لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾، وقال: ﴿لَا تُنْفِقُوا عَلَى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ﴾. فقیل له: تعالَ یستغفر لک رسول الله. فقال: ماذا قلت. فذلک قوله تعالى: ﴿لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ﴾، وقرئ ﴿لَوَوْا﴾ بالتخفیف، والتشدید للکثره. … وهو کثیر فی أشعار العرب، قال جریر:

لا بارک الله فیمن کان یحسبکم                        إلاّ على العهد حتّى کان ما کانا

وإنّما خاطب بهذا امرأه. وقوله تعالى: ﴿وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَهُمْ مُسْتَکْبِرُونَ﴾، أی عن استغفار رسول الله صلّى الله علیه وسلّم. ذکر تعالى أنّ استغفاره لا ینفعهم فقال: ﴿سَوَاءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ﴾، قال قتاده: نزلت هذه الآیه بعد قوله: ﴿أَسْتَغْفَرْ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ﴾، وذلک لأنّها لمّا نزلت قال رسول الله صلّى الله علیه وسلّم: خیّرنی ربّی فلأزیدنّهم على السبعین فأنزل الله تعالى: ﴿لَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ﴾، قال ابن عبّاس: المنافقین.

نمونۀ ب۱ث: رازی، ج۳۰، ص۱۶ (خط۱۴-۲۶)؛ واحدی، برگ ۳۳۲الف (خط ۱۵)- برگ ۳۳۲ب (خط ۱۲)

﴿یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِینَهِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾، … قال المفسّرون: اقتتل أجیر عمر مع أجیر عبد الله بن أبیّ فی بعض الغزوات فأسمع أجیر عمر عبد الله بن أبیّ المکروه واشتدّ علیه لسانه فغضب عبد الله وعنده رهط من قومه فقال: أمّا والله ﴿لَئِنْ رَجَعْنَا إِلَى الْمَدِینَهِ لَیُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ﴾، یعنی بالأعزّ نفسه وبالأذلّ رسول الله صلّى الله علیه وسلّم. ثمّ أقبل على قومه فقال: لو أمسکتم النفقه عن هؤلاء، یعنی المهاجرین، لأوشکوا أن یتحوّلوا عن دیارکم وبلادکم فلا تنفقوا علیهم حتّى ینفضّوا من حول محمّد، فنزلت. … وقوله تعالى: ﴿وَ لِلَّهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ﴾، قال مقاتل: یعنی مفاتیح الرزق والمطر والنبات. والمعنى أنّ الله هو الرزّاق، ﴿قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ﴾ (یونس: ٣١). وقال أهل المعانی: خزائن الله تعالى مقدوراته لأنّ فیها کلّ ما یشاء ممّا یرید إخراجه. … وقوله تعالى: ﴿وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَا یَفْقَهُونَ﴾، أی ﴿لَا یَفْقَهُونَ﴾ أنّ ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ﴾ (یس: ٨٢). وقوله: ﴿یَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنَا﴾، أی من تلک الغزوه وهی غزوه بنی المصطلق إلى المدینه. … ولکن المنافقین لا یعلمون ذلک ولو علموه ما قالوا مقالتهم هذه.

نمونۀ ب۱ج: رازی، ج۳۰، ص۱۷ (خط۲۱) – ص۱۸ (خط ۱۰)؛ واحدی، برگ ۳۳۲ب (خط ۱۳)- برگ ۳۳۳الف (خط ۱۳)

﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا لَا تُلْهِکُمْ أَمْوَالُکُمْ وَلَا أَوْلَادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ﴾ … وقال الضحّاک: الصلوات الخمسه. وعند مقاتل: هذه الآیه وما بعدها خطاب للمنافقین الذین أقرّوا بالإیمان. ﴿وَ مَنْ یَفْعَلْ ذَلِکَ﴾، أی ألهاه ماله وولده عن ذکر الله. … ﴿وَ أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاکُمْ﴾، قال ابن عبّاس: یرید زکاه المال. … ﴿مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ﴾، … فیسأل الرجعه إلى الدنیا وهو قوله: ﴿رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِی إِلَى أَجَلٍ قَرِیبٍ﴾. وقیل: حضّهم على إدامه الذکر وأن لا یضنّوا بالأموال، أی هلاّ أمهلتنی وأخّرت أجلی إلى زمان قلیل وهو الزیاده فی أجله حتّى یتصدّق ویتزکّى وهو قوله تعالى: ﴿فَأَصَّدَّقَ وَ أَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ﴾. قال ابن عبّاس: هذا دلیل على أنّ القوم لم یکونوا مؤمنین إذ المؤمن لا یسأل الرجعه. وقال الضحاک: لا ینزل بأحد لم یحجّ ولم یؤدِّ الزکاه الموت إلاّ وسأل الرجعه، وقرأ هذه الآیه. … وقوله: ﴿وَأَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ﴾، قال ابن عبّاس: أحجّ، وقرئ: ﴿فَأَکُون﴾ وهو على لفظ فأصدق وأکون. قال المبرّد: ﴿وَ أَکُون﴾ على ما قبله لأنّ قوله: ﴿فَأَصَّدَّقَ﴾ جواب للاستفهام الذی فیه التمنّی والجزم على موضع الفاء. … وأنشد سیبویه أبیاتاً کثیره فی الحمل على الموضع منها:

فلسنا بالجبال ولا الحدیدا.

نمونۀ ب۱چ: رازی، ج۳۰، ص۱۸ (خط۱۵-۲۱)؛ واحدی، برگ ۳۳۳ب (خط ۳-۸)

ثمّ أخبر تعالى أنّه لا یؤخّر من انقضت مدّته وحضر أجله فقال: ﴿وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً﴾، یعنی عن الموت إذا جاء أجلها. … ﴿وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾، أی لو ردّ إلى الدنیا ما زکّى ولا حجّ. ویکون هذا کقوله: ﴿وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ﴾ (الأنعام: ۲۸). والمفسّرون على أنّ هذا خطاب جامع لکلّ عمل خیراً أو شرّاً. وقرأ عاصم: ﴿یَعْمَلُونَ﴾ بالیاء على قوله: ﴿وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً﴾، لأنّ النفس وإن کان واحداً فی اللفظ فالمراد به الکثیر فحمل على المعنى والله أعلم.

ب۲. اشارۀ رازی به نقل از الکشّاف زمخشری

نمونۀ ب۲الف: رازی، ج۳۰، ص۱۶ (خط۱۰-۱۴)؛ زمخشری، ج۴، ص۵۲۷ (خط ۲-۵)

قال فی الکشّاف: ﴿اتَّخَذُوا أَیْمَانَهُمْ جُنَّهً﴾، یجوز أن یراد أنّ قولهم ﴿نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ﴾ یمین من أیمانهم الکاذبه لأنّ الشهاده تجری مجرى الحلف فی التأکید. یقول الرجل: أشهد وأشهد بالله، وأعزم وأعزم بالله فی موضع أقسم وأولی. وبه استشهد أبو حنیفه على أنّ أشهد یمین. ویجوز أن یکون وصفاً للمنافقین فی استخفافهم بالإیمان.

نمونۀ ب۲ب: رازی، ج۳۰، ص۱۳ (خط۲۸) – ص۱۴ (خط ۴)؛ زمخشری، ج۴، ص۵۲۷ (خط ۱۲-۱۵)

﴿فَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لَا یَفْقَهُونَ﴾ … [البحث] الثانی: المنافقون لم یکونوا إلاّ على الکفر الثابت الدائم. فما معنى قوله تعالى: ﴿آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا﴾. نقول: قال فی الکشّاف: ثلاثه أوجه. أحدها: ﴿آمَنُوا﴾، نطقوا بکلمه الشهاده وفعلوا کما یفعل من یدخل فی الإسلام. ﴿ثُمَّ کَفَرُوا﴾، ثمّ ظهر کفرهم بعد ذلک. وثانیها: ﴿آمَنُوا﴾، نطقوا بالإیمان عند المؤمنین. ﴿ثُمَّ کَفَرُوا﴾، نطقوا بالکفر عند شیاطینهم استهزاء بالإسلام کقوله تعالى: ﴿وَ إِذا لَقُوا الَّذینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا﴾ (البقره: ١۴). وثالثها: أن یراد أهل الذمّه منهم.

نمونۀ ب۲پ: رازی، ج۳۰، ص۱۵ (خط۲۰-۲۴)؛ زمخشری، ج۴، ص۵۲۸ (خط ۱۰-۱۴)

﴿وَ إِذَا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسَامُهُمْ وَإِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَهٌ﴾ … الأولى: قال فی الکشّاف: شبّهوا فی استنادهم، وما هم إلاّ أجرام خالیه عن الإیمان والخیر، بالخشب المسنده إلى الحائط ولأنّ الخشب إذا انتفع به کان فی سقف أو جدار أو غیرهما من مظان الانتفاع، وما دام متروکاً فارغاً غیر منتفع به أسند إلى الحائط فشبّهوا به فی عدم الانتفاع. ویجوز أن یراد بها الأصنام المنحوته من الخشب المسنده إلى الحائط شبّهوا بها فی حسن صورهم وقلّه جدواهم.

نمونۀ ب۲ت: رازی، ج۳۰، ص۱۶ (خط۲۶) – ص۱۷ (خط ۱)؛ زمخشری، ج۴، ص۵۳۱ (خط ۱۵-۲۰)

قال صاحب الکشّاف: ﴿وَ لِلَّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ﴾، وهم الأخصّاء بذلک کما أنّ المذلّه والهوان للشیطان وذویه من الکافرین والمنافقین. وعن بعض الصالحات وکانت فی هیئه رثّه: ألست على الإسلام وهو العزّ الذی لا ذلّ معه والغنى الذی لا فقر معه. وعن الحسن بن علی رضی الله عنهما أنّ رجلاً قال له: إنّ الناس یزعمون أنّ فیک تیهاً. قال: لیس بتیه ولکنّه عزّه، … وتلا هذه الآیه.

نمونۀ ب۲ث: رازی، ج۳۰، ص۱۸ (خط۳-۶)؛ زمخشری، ج۴، ص۵۳۲ (خط ۱۲-۱۵)

﴿وَ أَنْفِقُوا مِنْ مَا رَزَقْنَاکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ فَیَقُولَ رَبِّ لَوْلَا أَخَّرْتَنِی إِلَى أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَأَکُنْ مِنَ الصَّالِحِینَ﴾ … وقال صاحب الکشّاف: من قبل أن یعاین ما ییأس معه من الإمهال ویضیق به الخناق ویتعذّر علیه الإنفاق ویفوت وقت القبول فیتحسّر على المنع ویعضّ أنامله على فقد ما کان متمکّناً منه. وعن ابن عبّاس: تصدّقوا قبل أن ینزل علیکم سلطان الموت قلا تقبل توبه ولا ینفع عمل.

نمونۀ ب۲ج: رازی، ج۳۰، ص۱۸ (خط۱۵-۱۷)؛ زمخشری، ج۴، ص۵۳۲ (خط ۲۴)

﴿وَ لَنْ یُؤَخِّرَ اللَّهُ نَفْساً﴾ … قال فی الکشّاف: هذا نفی للتأخیر على وجه التأکید الذی معناه منافاه المنفی.

[۱]. به جز تنها پژوهش در این باره توسط عدنان زَرْزور، الحاکم الجشمی و منهجه فی تفسیر القرآن؛ بیروت: مؤسسه الرساله، ۱۹۷۱م.
[۲]. برای نمونه ر.ک به: دو مقالۀ آتی من:

‘The Revealed Text and the Intended Subtext: Notes on the Hermeneutics of the Quran in Mutazila Discourse as Reflected in the Tahdhib of al-Hakim al-Jishumi (d. 494/1101)’ in Felicitas Opwis and David Reisman (eds), In the Shadow of the Pyramids: Festschrift in Honor of Dimitri Gutas on His 65th Birthday (Leiden: Brill, 2010, in press); and ‘Toward a Reconstruction of the Mu‘tazilite Tradition of Qur’anic Exegesis: Reading the Introduction of the Tahdhib of al-Hakim al-Jishumi (d. 494/1101)’ in Karen Bauer (ed.), Studies on Theory and Method in Qur’an Commentaries (London: Institute for Ismaili Studies, forthcoming).

همچنین آلنا کُلینیچ (Alena Kulinich) از دانشکدۀ مطالعات شرقی و آفریقایی (SOAS) دانشگاه لندن، مشغول به تدوین رسالۀ دکتری خود دربارۀ جامع الکبیر رُمّانی است.
[۳]. اضمحلال معتزله در سده‌های ششم و هفتم هجری تاریخ‌گذاری شده است. برای نمونه ر.ک به:

Josef van Ess, art. ‘Mu‘tazilah’ in Lindsay Jones (ed.), Encyclopedia of Religion (15 vols, Detroit: Macmillan Reference USA, 2005), vol. 9, pp. 6,317–۲۵; and Sabine Schmidtke, art. ‘Mu‘tazila’ in Encyclopaedia of the Quran.
[۴]. باید روشن ساخت که پیش از جداشدن مکتب معتزله از جریان اصلی اهل سنت، اکثر معتزلیان از اهل سنت بودند و بسیاری از عالمان مشهور آنها مناصب فقهی معتبری در مکاتب فقهی سنی داشتند. برای نمونه، عبدالجبّار هَمَذانی (م ۴۱۵ق)، قاضی القضات مذهب شافعی در ری بود. جشمی و زمخشری، حنفی مذهب بودند.
[۵]. تردیدی وجود ندارد که شیعیان امامی و زیدیان به اندازۀ زیادی تحت تأثیر سنت کلامی و تفسیری معتزلیان بودند. با این حال، به شدت با معتزلیان دربارۀ موضوعات کلیدی همچون عقیدۀ امامت مخالفند.
[۶]. دربارۀ تفسیر طبرسی ر.ک به:

Bruce G. Fudge, ‘The Major Quran Commentary of al-Tabrisi (d. 548/1154)’ (unpublished PhD Thesis, Harvard University, 2005).
[۷]. ر.ک به: طبرسی؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ چاپ هاشم رسولی محلاتی،۱۰ جلدی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی و مؤسسه التاریخ العربی، ۲۰۰۵م، ج۱، ص۷.
[۸]. طبرسی گه‌گاه بخش ششمی را نیز می‌افزاید: «النظم»؛ نک: طبرسی، مجمع البیان، ج۱۰، ص۳۷۶.
[۹]. بر پایۀ سورۀ منافقون، تکیۀ طبرسی بر الکشف و البیان ثعلبی در سه مثال روشن است: ۱. بخش قابل ملاحظه‌ای دربارۀ «النزول» سورۀ منافقون کاملاً از ثعلبی گرفته شده است؛ ۲. توضیح تفسیری نامربوط دربارۀ پنج وجه قدر خداوند، پیامبر و مؤمنان در آیۀ ۸ سورۀ منافقون نیز لفظ به لفظ به گونه‌ای که در ثعلبی آمده رونویسی شده است. ۳. توضیح تفسیری در خصوص بخش پایانی آیۀ ۱۰ این سوره نیز از ثعلبی گرفته شده است: ر.ک به: طبرسی؛ مجمع البیان؛ ج۱۰، صص۳۷۳-۳۷۵ و۳۷۶ و مقایسه شود با ثعلبی؛ الکشف و البیان؛ چاپ سید حسن، ۶ جلدی، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۲۰۰۴م، ج۶، صص۱۹۸-۲۰۱ و ۲۰۲. ولید صالح پیش‌تر از تأثیر الکشف و البیان ثعلبی بر تفاسیر شیعۀ امامی که با ابن بِطریق (م ۶۰۰ق) آغاز شده بحث کرده است. ر.ک به:

Walid A. Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition: The Quran Commentary of al-Thalabi (d.427/1035) (Leiden: Brill, 2004), pp. 219–۲۲۰.

نمونۀ استفادۀ طبرسی از ثعلبی نکتۀ صالح را تأیید می‌کند و حتّی تاریخ اعتماد شیعیان امامی به تفسیر ثعلبی را به نیمۀ نخست سدۀ ششم هجری بازمی‌گرداند.
[۱۰]. طبرسی به جز دو نقل قول قابل توجه و یک توضیح، از ثعلبی استفاده نکرده است. از این‌رو من وی را در ادامۀ بحث نادیده گرفتم.
[۱۱]. من در موقعیتی نیستم که بازتاب‌های بیشتر بر این موضوع را ارائه کنم. دربارۀ مجمع البیان طبرسی ر.ک به: پانوشت شمارۀ ۶ در پژوهش بروس فاج (Bruce Fudge). برداشت من این است که فاج در حال تدوین رساله‌ای دربارۀ تفسیر ثعلبی است.
[۱۲]. دربارۀ رازی به عنوان مفسر ر.ک به:

Tariq Jaffer, Fakhral Dinal Razi (d.606/1210): Philosopher and Theologian as Exegete (unpublished PhD Dissertation, Yale University, 2005).

جعفر در حال تدوین رساله‌ای دربارۀ تفسیر رازی است.
[۱۳]. جُوده مهدی پیش‌تر بر تکیۀ رازی بر واحدی اشاره کرده بود. ر.ک به: جوده مهدی؛ الواحدی و منهجه فی التفسیر؛ قاهره: وزاره الثقافه، ۱۹۷۷م، ص۴۱۲-۴۲۶ نیز ر.ک به:

Walid A. Saleh, ‘The Last of the Nishapuri School of Tafsir: Al-WaRidi (d. 468/1076) and His Significance in the History of Qur’anic Exegesis’, Journal of the American Oriental Society126:2 (2006), pp. 223–۴۳, at p. 224.

ژاک ژومیه،  واحدی را یکی از منابع تفسیر رازی نام برده است؛ اما هیچ نشانه و دلیلی برای آن ارائه نکرده است. ر.ک به:

Jacques Jomier, ‘Fakhr al-Din al-Razi (m.606H./1210) et les commentaires du Coran plus anciens’, Mideo 15 (1982), pp. 145–۷۲.

نیز ر.ک به:

Claude Gilliot, ‘Works on Hadith and its Codification, on Exegesis and on Theology. Part Two: Qur’anic Exegesis’ in C.E. Bosworth and M.S. Asimov (eds), History of Civilizations of Central Asia, Vol. IV (Paris: UNESCO, 2000), pp. 97–۱۳۱.
[۱۴]. ژومیه  بر پایۀ نقل قول‌های رازی، فهرستی حدسی از منابعی که رازی می‌بایست در اختیار داشته باشد تألیف کرده است. ر.ک به:

Jomier, ‘Fakhr al-Din al-Razi’.
[۱۵]. ر.ک به:

Etan Kohlberg, art. ‘al-tabrisi’ in Encyclopaedia of Islam, 2nd edn.
[۱۶]. ر.ک به: طوسی؛ التبیان فی تفسیر القرآن؛ چاپ احمد قَصیر العاملی، (۱۰ جلدی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا)، ج۱، ص۱-۲. امروز چون برخی نسخه‌های خطی الجامع الکبیر رُمّانی را در دست داریم، تعیین محدودۀ تکیۀ طوسی بر رُمّانی مهم و ضروری است.
[۱۷]. در اینجا بر این واقعیت نیز باید اشاره کرد که تفاسیر معتزلی سهم مهمی در توسعۀ سنّت تفسیری زیدی بعدی داشته است، آنسان که با تأثیر تهذیب جشمی و الکّشّاف زمخشری در میان زیدیان یمنی از سدۀ ششم هجری ثابت شده است.
[۱۸]. الکشّاف زمخشری تأثیر استثنایی در اهل سنت داشته است. ر.ک به:

Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition, pp. 215–۲۱۶.

هرچند، من با این نظر مخالفم که وضعیت الکشّاف معتزلی کمتر است. اکثر ردّیه‌ها و سانسورهای جانبدارانۀ بخش‌هایی از مطالب آن از سوی عالمان سده‌های میانه و پیش‌مدرن سنّی فقط ثابت می‌کند که موقعیّت الکشّاف معتزلی محرمانه نبوده و برای برخی عالمان سنی چالشی پیش آورده است. لِین (Lane) این جنبۀ حسّاس و تعیین‌کننده را در بررسی خود از پذیرش الکشّاف مورد توجه قرار نداده است. ر.ک به:

Andrew J. Lane, A Traditional Mu‘tazilite Qur’an Commentary: The Kashshaf of Jar Allahal Zamakhshari (d.538/1144) (Leiden and Boston: Brill, 2006), pp. 48–۱۰۱.
[۱۹]. قطع نظر از فهرست حدسی ژومیه (ر.ک به: پانوشت شمارۀ ۱۳)، ر.ک به: بررسی منابع زمخشری در

Lane, A Traditional Mu‘tazilite Qur’an Commentary, pp. 181–۲۱۹.
[۲۰]. صالح به طبری و ثعلبی به عنوان دو نقطۀ تقسیم اشاره دارد: «ثعلبی با اسانید کامل و … ثعلبی بدون اسانید». ر.ک به:

Saleh, The Formation of the Classical Tafsir Tradition, p. 225.

من تنها به ثعلبی چند تفسیر دیگر، یعنی البسیط واحدی، التهذیب جشمی و الکشّاف زمخشری را می‌افزایم که در محیط فکری و جغرافیایی مشابه یعنی خراسان تدوین شده‌اند.

منبع: مجله آینه پژوهش، ش ۱۴۱